Trascendencia e inmanencia respecto a los asuntos públicos[1]

por Dokushô Villalba 

En términos generales, se entiende la vida espiritual o la espiritualidad como algo relacionado con el espíritu, que para el Diccionario de la Lengua Española es un “ser inmaterial”. Es decir, según esta visión, la cuestiones espirituales se encuentran más allá de este mundo material y no tienen ningún relación con él.

Por otra parte, siendo la política, el “arte, doctrina u opinión referente al gobierno de los Estados”; “actividad de quienes rigen o aspiran a regir los asuntos públicos”; “actividad del ciudadano cuando interviene en los asuntos públicos con su opinión, con su voto, o de cualquier otro modo”[2], ¿qué relación podría haber entre las inmateriales cuestiones espirituales y la política?

Por otra parte, en ciertos ámbitos postmodernos el término espiritualidad es usado como referencia a una especie de religiosidad sin religión, o religión laica. Dado que el término religión y religiosidad son relacionados por el inconsciente colectivo con determinadas instituciones o tradiciones religiosas históricas, se está imponiendo el uso de la palabra espiritualidad para designar una religiosidad no vinculada a ninguna tradición ni institución religiosa.

Personalmente prefiero recuperar el sentido primigenio del término religión yreligiosidad, diferenciándolos de las formas que históricamente han adoptado en las distintas tradiciones e instituciones religiosas.

Aunque no hay un consenso sobre la etimología del término religión, opto por considerar que procede del latín religare, traducido como “volver a unir”, que tiene relación con la palabra yoga, “aquello que une”. De esta forma, lo religioso sería todo aquello que nos vuelve a unir, que nos devuelve a un estado de Unidad.

¿Unir o reunir qué con qué? La mayor parte de los estudiosos de la fenomenología de la religión están de acuerdo en que el sentimiento religioso surge en la humanidad primitiva al mismo tiempo y de forma indisociable al surgimiento de la conciencia individual.

La paulatina irrupción de conciencia individual (en la que es posible ver el trasfondo de lo que algunas religiones llaman el “pecado original”) va irremediablemente acompañada por la angustia del yo separado. Esta separatividad podría representar la “caída” y la “expulsión” del paraíso de la fusión inconsciente con el Todo, separación que es origen de la angustia existencial. Podemos ver pues en la base del sentimiento religioso el anhelo de liberación de tal angustia del yo separado. Desde este punto de vista, el sentimiento religioso es inherente a la existencia humana y todos los seres humanos experimentan esta religiosidad entendida como anhelo de liberación de la angustia del yo separado.

Así pues, usaré a partir de ahora los términos espiritualidad, religiosidad osentimiento religioso como sinónimos, entendidos como anhelo de liberación de la angustia del yo separado.

Espiritualidad lokotara y espiritualidad laukika

Históricamente, este anhelo de liberación ha adoptado dos formas principales, llamadas en sánscrito lokotara y laukika. Podríamos considerarlas como dos formas de religiosidad.

La espiritualidad lokotara es trascendente, es decir tiende hacia la trascendencia del yo separado, facilitando el acceso y la consolidación de un estado de conciencia de unidad-no dual, más allá del yo. Es una religiosidad basada en la experiencia omniabarcadora de la Unidad. Está constituida por un conjunto de técnicas psicofísicas elaboradas y experimentadas a lo largo de los siglos, tales como las distintas técnicas del yoga, la meditación, los ejercicios sufís, técnicas diversas de acceso a estados místicos, la meditación del hesicasmo del cristianismo ortodoxo, la meditación budista, la oración, etc. Desde el punto de vista de la religiosidad lokotara, “religión” significa fundir la conciencia de la propia individualidad con el Todo y experimentar la no-dualidad primordial. Históricamente lokotara ha sido una espiritualidad minoritaria, el núcleo místico de muchas tradiciones al que sólo han accedido aquellos que han estado dispuestos a trascender y fundir su individualidad como la mariposa se funde en el fuego. “¿Cómo evitar que una gota de agua se evapore?, se dice en la película Samsara, “Disolviéndola en el océano”.

Si la función de la espiritualidad lokotara es la de favorecer una experiencia real del estado primordial no-dual, resolviendo con ello la angustia asociada a la separatividad y a la muerte, la espiritualidad laukika proporciona significado y sosiego relativo al yo separado mediante el fortalecimiento de la identidad individual o colectiva a través de un sistema de creencias, de ritos, de normas socioculturales, de valores y de símbolos de inmortalidad. Su práctica está conformada por diversos ritos mágicos-míticos, ritos propiciatorios, ritos de paso, ritos de consolidación del sistema de creencias que actúan temporalmente como narcóticos amortiguadores de la angustia existencial, pero que de ninguna manera la disuelven completamente. Coincido con Ken Wilber[3] en que la forma propia de la religiosidad laukika –que él llama horizontal- es la creencia. Para esta forma de religiosidad, el término “espiritualidad” significa unir (cohesionar) la propia individualidad y unir o cohesionar las individualidades en un sistema de creencia que fortalezca la identidad individual, social y étnica.

En otras palabras, la espiritualidad lokotara ayuda a trascender el yo separado y la visión relativa que el yo tiene del mundo y la espiritualidad laukika ayuda a sentirse más integrado en la propia individualidad y a vivir mejor en el mundo relativo.

En casi todas las tradiciones religiosas conviven ambas formas de espiritualidad. A veces una tradición que tienen su origen en la experiencia espiritual de su fundador, tipo lokotara, termina por convertirse con el paso del tiempo en una religiosidad laukika.  También en un mismo individuo pueden convivir ambas formas de espiritualidad, si bien cada una de ella puede tener prevalencia en distintas épocas de su vida. Otras veces, algunas tradiciones religiosas nacen con una clara vocación o impronta laukika y se mantienen así a lo largo del tiempo.

Acerca de las tradiciones religiosas o espirituales.

Hemos visto que el sentimiento religioso, es decir, el anhelo de liberación de la angustia existencia generada por la conciencia individual o del yo separado, es común a todos los seres humanos, sea cual sea su lugar de origen, la época en la que viva o el sistema socio-cultural en el que haya nacido, y la modalidad de religiosidad que adopte. Su carácter es universal pues forma parte de la naturaleza humana. Es este sentimiento religioso el que ha dado nacimiento a las diversas tradiciones religiosas de la humanidad.

En el origen de casi todas las tradiciones religiosas se encuentra una experiencia trascendente –lokotara-, es decir, alguien, el fundador o los fundadores, han experimentado un estado de conocimiento supremo y de trascendencia, una verdad inefable, un estado no-dual. Esta experiencia religiosa de la Unidad trascendente puede suceder de dos formas: A) surgida espontáneamente o B) conscientemente buscada y obtenida a través de una determinada técnica psico-fisio-espiritual. Si la experiencia ha surgido espontáneamente sin la mediación de ninguna tecnología espiritual, el fundador no puede transmitir a los demás más que la fe en dicha experiencia. De este modo, suele suceder que, con el transcurrir del tiempo, esta experiencia real y espontánea del fundador pasa a convertirse en un vago recuerdo del pasado y la tradición iniciada por él se carga paulatinamente de elementos supersticiosos y de creencias. Es decir, se convierte en una espiritualidad laukika. Por el contrario, si la experiencia de la Unidad trascendente ha sido conscientemente buscada y facilitada por diversas técnicas psico-fisico-espirituales, el fundador puede transmitir a los demás esta metodología, de forma que todos y cada uno de sus seguidores a lo largo de las futuras generaciones puedan ellos mismo experimentar lo mismo que él experimentó. En este caso, existen más posibilidades que una tradición religiosa así conserve su carácter lokotara.

Toda tradición religiosa, sea de índole lokotara o laukika, conlleva un aspecto positivo y otro negativo. En el lado positivo, la tradición religiosa vehicula de generación en generación un sistema de valores, una tecnología espiritual y unos descubrimientos que constituyen un precioso patrimonio religioso de la humanidad con un fuerte poder civilizador, evolutivo, y una riqueza evolutiva insoslayable. En el lado negativo, las tradiciones religiosas, como cualquier cuerpo vivo están sujetas a la contingencia: han nacido en un contexto geográfico, en un marco socio-cultural y en una época histórica específicas. Por lo tanto, tienden a envejecer, a anquilosarse, a extrapolar valores propios de un contexto temporal, social y geográfico determinado a otros en el intento de convertirlos en valores universales.  Esto da como resultado que, a menudo, en muchas tradiciones religiosas no encontramos más que un pálido reflejo de la experiencia religiosa trascendente que le dio origen.

Muchas tradiciones religiosas, especialmente las de índole laukika, han desaparecido o desaparecerán inevitablemente, ya que su labor y su función sólo pueden tener lugar en un marco social, histórico y evolutivo determinado. Por su parte, las tradiciones religiosas lokotara necesitan desprenderse cíclicamente de la costra de la contingencia, de los anecdótico, de los estrictamente condicionado, con el fin de cumplir con su función que no es otra que la de facilitar la experiencia de lo Incondicionado.

Acerca de las instituciones religiosas

En su origen, el objetivo básico de toda institución religiosa no es otro que el de preservar la pureza de la experiencia de su fundador transmitida a través de su tradición, o bien el cuerpo doctrinal y el sistema de creencia que constituyen su idiosincrasia. El hecho mismo de la institucionalización no debe ser considerado en sí mismo como perverso.  Como seres humanos necesitamos dar forma a nuestras intuiciones, experiencias, relaciones y descubrimientos. No podemos negar la tendencia y la necesidad humana a una cierta institucionalización.

Se podría decir que las instituciones religiosas son la concreción en el espacio y en el tiempo de las tradiciones religiosas, las cuales a su vez, lo son o tratan de serlo, de la experiencia religiosa o del cuerpo doctrinario de su fundador.

Las instituciones religiosas son el aspecto más material de la religiosidad, su concreción en la materia, en el espacio, en el tiempo y en las contingencias de lo social, lo político y lo económico. Por ello mismo, las instituciones religiosas son el aspecto de lo religioso que más sujeto está al deterioro, a la perversión, a la corrupción, procedente no sólo de la condición humana, sino también provocada por el paso mismo del tiempo y por las circunstancias sociales, políticas y económicas.

Desde mi punto de vista, las instituciones religiosas son como el cuerpo de la religiosidad. Así como el cuerpo humano envejece, se anquilosa, enferma, se deteriora y muere, también a las instituciones religiosas, sean de la índole que sean, les sucede lo mismo. No obstante, esto no debe llevarnos a rechazar sin más el hecho mismo de la institución religiosa, de la misma manera que tampoco rechazamos un cuerpo humano por el hecho de haber envejecido y de haberse vuelto disfuncional. Existe un prejuicio y un rechazo muy extendido en el postmodernismo y en los ambientes nueva era sobre las instituciones religiosas. Sin lugar a duda debido al hecho de que las instituciones religiosas tradicionales o históricas han perdido la funcionalidad que en otra época tuvieron y no han sabido evolucionar con el paso del tiempo.

¿Crisis? ¿Qué crisis?

 ¿Cuál es la naturaleza de la crisis o del malestar existencial actual que se extiende por todos los ámbitos sociales? Todos sabemos que tanto la causas como los síntomas de esta crisis son complejos y numerosos y que alcanzan los ámbitos políticos, económicos, sociales, culturales, individuales, institucionales y que las mismas tradiciones e instituciones religiosas se hayan sumidas también en la crisis.

Desde mi punto de vista, la crisis de civilización que atravesamos tuvo su origen en la cultura occidental de base greco-judeo-cristiana, se fue gestando a partir del Renacimiento europeo, tuvo importantes puntos de inflexión con el triunfo del racionalismo del siglo XVIII, de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas de los siglos XIX y XX y que ha culminado en la actual globalización neoliberal, exportándose a las demás culturas del planeta desde la expansión colonial del siglo XVI hasta abarcar la casi totalidad del planeta en la época actual.

Hasta el Renacimiento, la tradición religiosa judeocristiana en sus dos vertientes, ortodoxa y católica, fue el principal marco de referencia de la sociedad occidental, aportando significado y sosiego relativo al yo separado mediante el fortalecimiento de la identidad individual o colectiva a través de un sistema de creencias, de ritos, de normas socioculturales, de valores y de símbolos de inmortalidad, desde la caída del imperio romano hasta el siglo XV. Las Iglesias cristianas funcionaron como religiones legítimas[4], generando una cohesión social y cultural que se mantuvo estable a lo largo de la alta y de la baja Edad Media. Durante este tiempo, el pensamiento religioso enseñado por las Iglesias cristianas constituyó la única forma aceptable de ver, pensar y conocer el mundo y sus métodos los únicos disponibles.

El Renacimiento marcó la emergencia social de la razón y del método científico como nuevas formas de conocimiento. La fe religiosa representada por las Iglesias cristianas y la razón representada por pensadores, filósofos y científicos entraron en conflicto. Desde entonces hasta ahora este conflicto ha continuado y continua sin visos de solución. El racionalismo y el pensamiento científico han ido socavando los cimientos mismos de la religiosidad basada en la fe y en las creencias. La revolución industrial del siglo XVIII, hija del pensamiento científico y sus aplicaciones técnicas por un lado, y del positivismo racionalista por otro, así como el individualismo surgido de la Revolución Francesa, supusieron un desbancamiento de los símbolos de cohesión social aportados por la Iglesia. Occidente se adentró en una senda de desarrollo material y de desconcierto espiritual que ha continuado hasta la actualidad, ya que la ciencia, el desarrollo tecnológico nacido de ella,  el positivismo racionalista han sido incapaces no sólo de proporcionar sistemas que solventen la angustia existencial generada por el sentimiento de separación de los individuos, sino tampoco han aportado significados ni símbolos de cohesión ni símbolos de inmortalidad capaces de amortiguar dicha angustia.

Las sociedades occidentales actuales intentan no obstante reconducir las necesidades religiosas o espirituales de los individuos a través de nuevos sistemas pseudoreligiosos, que cumplan la función que otrora cumplieron las tradiciones religiosas, tales como multitudinarias competiciones deportivas tipo olimpiadas o torneos de futbol, desarrollo de un stars system en el que los actores, actrices, o estrellas de la canción cumplen un rol cuasi divino, símbolos estatales (banderas, himnos) convertidos en símbolos de identidad colectiva y de inmortalidad, etc. Así hasta llegar a la actual religión del Dinero y del Dios Mercado, religión que está siendo exportada a todos los rincones y culturas del planeta a través de la globalización neoliberal que padecemos actualmente.

Al tirar por el desagüe el agua de las tradiciones y de las instituciones religiosas devenidas ciertamente disfuncionales, tiramos al mismo tiempo el bebé de la religiosidad o de la espiritualidad, quedándonos en la visión materialista, chata y yerma que caracteriza a la posmodernidad.

Pero como no podemos evitar sentir “el anhelo de liberación de la angustia del yo separado” hemos creado nuevas formas de religiosidad o más bien de pseudoreligiosidad. Entre ellas, la más importante es el culto al dios Dinero que profesa y pregona la Religión del Mercado.

La Religión del Mercado y el culto al dios Dinero.

El culto al dinero constituye la religión secular de los tiempos que corren. El culto al dinero se ha convertido en una religión porque la compulsión por el dinero es generada por nuestra necesidad religiosa de redimirnos de nuestro sentimiento de separatividad. El dinero es un símbolo de redención religiosa. ¿Redención de qué? De nuestro sentido íntimo de carencia, asociado a la auto imagen de yo separado.

La compulsión por el dinero es un reacción laukika de amortiguar la angustia del yo separado, un torpe intento del yo-auto imagen de hacerse real objetivándose, es decir, proyectándose en una realidad simbólica objetiva.

El dinero en sí no tiene ningún valor. No se puede comer ni beber, no da calor en invierno ni frescor en verano. Sin embargo, tiene más valor que cualquier otra cosa porque es la forma de definir el valor y debido a ello se puede transformar en cualquier cosa. Es un medio de transacción. Esto no es ni bueno ni malo, sino un medio útil. El problema surge cuando se confunde medios y fines. Cuando el dinero se convierte en un fin en sí mismo surge la compulsión por el dinero y todo lo demás se reduce a meros medios para conseguir ese fin. Entonces, todas las cosas reales y realmente valiosas de la vida se convierten en medios para conseguir un fin –el dinero- que en sí mismo no tiene ningún valor. Nuestros deseos convierten en fetiche a un puro símbolo sin valor real y, a la inversa, son fetichizados por él. De tal forma que perdemos el contacto con los auténticos elementos de nuestra vida y ya no nos alegramos por el trabajo bien hecho, por encontrarnos con los amigos o los seres queridos, por la luz del sol o por la brisa del atardecer, sino por la acumulación de dinero.

En la época de la religión del mercado, en la que los sistemas de expiación de las religiones tradicionales han dejado de ser la referencia para millones de personas, el pecado original contemporáneo significa que no se tiene suficiente dinero y la redención no es otra que la de obtener más y más dinero hasta que ya tengamos suficiente y dejemos de sentir la carencia. Lo cual no sucede nunca.

Más allá de su utilidad como medio de intercambio, el dinero se ha convertido en la forma más popular de la humanidad de ‘ser alguien’, de hacer frente a la intuición inconsciente de que en realidad no somos nadie, de que no somos “individuos” aislados sino seres plenamente insertos en una totalidad plena. Primero fuimos a los templos y a las iglesias para que Dios nos confirmara que éramos ‘alguien’ (religiosidad laukika). Ahora buscamos la confirmación acumulando dinero (nueva forma de religiosidad laukika). Hemos atribuido al dinero el poder de conferirnos realidad. Hemos fetichizado nuestro anhelo de felicidad convirtiéndolo en un símbolo abstracto y, puesto que todo lo que va vuelve, cuanto más valoramos el dinero, más lo usamos para valorarnos. Hemos caído en nuestra propia trampa simbólica.

El dinero es el dios de la religión del mercado y la producción-consumo su principal rito pseudoreligioso. Tratamos de ahogar nuestra carencia de yo separado narcotizándonos con el consumo sin danos cuenta de que siempre tenemos la sensación de no consumir lo suficiente. Para consumir se necesita dinero. El dinero se obtiene produciendo. De esta forma, la psicosis colectiva nos arrastra hacia un crecimiento económico continuo. Los índices de bienestar siguen siendo medidos casi exclusivamente por el PIB. El  dinero y el crecimiento económico se han convertido en nuestros principales mitos religiosos. Mitos defectuosos porque, así como los antiguos ritos religiosos proporcionaban una cierta expiación, ni el dinero ni el crecimiento económico nos redimen de nuestro sentimiento de carencia.

Trabajamos y consumimos, trabajamos y consumimos en un círculo vicioso sin fin. Como dijo Aristóteles “sin un objetivo concreto, la avaricia no tiene límite”. Creemos que el dinero nos hará ser alguien real, pero como ello es imposible, cuanto más dinero acumulamos mayor es nuestro sentido de carencia. Sin embargo, tememos pararnos y darnos cuenta de ello. Nuestra única respuesta es huir hacia delante persiguiendo ese futuro de promisión en el que consumiendo más lograremos disolver la carencia que nos corroe.

Sin darnos cuenta hemos sido convertidos a la religión del mercado y tal vez sin saberlo nos vemos obligados a cumplir sus diez mandamientos, a saber:

1. El máximo beneficio económico (capital, objetos materiales, servicios, riqueza material) es el paraiso en la Tierra.

2.  La economía de mercado es el orden natural del mundo, la verdad objetiva, la palabra y la voluntad de dios. La economía de mercado es presentada como la única realidad posible, la expresión de una voluntad sobrehumana emanada de una autoridad incuestionable. Es decir, la economía de mercado es una nueva forma de monoteismo. Toda intervención humana es considerada contraproducente, inútil, una amenaza para el orden natural de las cosas y por lo tanto para el bienestar de la humanidad, ya que el dios mercado nunca se equivoca. Es omnisciente. Por lo tanto, la economía de mercado es siempre justa y correcta y sus dictados son mandamientos que están por encima de cualquier otra  moral o valor.

3.  La vida humana es tiempo de trabajo, capacidad productiva. Eres según lo que produces y según la cantidad de lo que produces.  El trabajo es valorado según la oferta y la demanda y es considerado como un coste en los intercambios económicos. No trabajas para vivir, vives para trabajar.

4.    La naturaleza no es más que una reserva de recursos necesarios para el proceso de producción o una masa de tierra con la que especular. La naturaleza no es más que un conjunto de objetos inertes cuya unica utilidad es ser explotados hasta la extinción.

5.    El patrimonio social, cultural y espiritual es capital fungible que puede ser comprado o vendido, según los designios del dios mercado.

6.    El valor de las cosas sólo está representado por el precio.

7. El individuo, considerado sobre todo como productor-consumidor, es el objeto principal de la economía de mercado. El individuo tiene la libertad y el deber de consumir todo lo que produzca la Economía de Mercado.

8.  Debes tener fe en el Progreso, entendido como crecimiento económico (material) ilimitado. En el futuro se producirán más y mejores bienes materiales y podrás consumir más y acumular más beneficios.

9.    El consumir y el acumular cada vez más bienes te permitirá alcanzar el paraiso en la tierra (la máxima felicidad).

10. Sólo vence el más fuerte. Para consumir hay que acumular. La competitividad es la regla de oro. Principios éticos tales como compasión, altruismo, solidaridad, generosidad deben ser considerados supersticiones del pasado[5].

La acción política como inmanencia de la espiritualidad trascendente.

¿Cómo salir del engranaje infernal creado por el vacío de espiritualidad que trata de ser llenado por el culto al dinero de la religión del mercado?

La mera transformación de las estructuras económicas y políticas externas, sin la imprescindible transformación de los individuos, sólo conduce a cambios de decorados. Las revoluciones sociales que han priorizado la transformación de los marcos políticos y económicos exclusivamente han terminado en fracaso.

Por otra parte, hoy día la acción política está gravemente deteriorada debido a que la mayoría de los políticos la usan no como un servicio al pueblo sino como un medio de alcanzar poder personal, fortuna y prestigio, tres símbolos de inmortalidad con los que tratan de ahogar su propia angustia existencial. Además, los políticos actuales –salvo honrosas excepciones-, aunque hayan sido elegido “democráticamente”, no sirven al pueblo que les ha elegido sino al gran capital. El poder político es un vasallo del poder económico y la clase política se ha enrocado sobre sí misma, alejándose de los ciudadanos, de los que sólo se acuerdan durante el periodo electoral. La mayoría de los políticos actuales son sólo gestores o relaciones públicas de los sumos sacerdotes de la religión del mercado.

Necesitamos urgentemente una nueva manera de hacer política y nuevos políticos dotados de lo que Huston Smith[6] llama “percepción divina” o visión trascendente (e inmanente) de la Realidad. No se trata ni mucho menos de regresar a estados teocráticos o confesionales, ni tampoco pretender ser gobernados por meapilas. Se trata de que aquellos que tienen la responsabilidad de servir al pueblo gestionando los asuntos públicos posean una visión trascendente y ennoblecedora, convincente e inspiradora de la naturaleza de las cosas y del lugar que ocupa la vida y el ser humano en ella. Para ello, tanto los políticos como todos los ciudadanos debemos atravesar el caparazón que han formado el secularismo, el cientificismo, el materialismo y el consumismo moderno a través de verdaderas experiencias espirituales, religiosas o trascendentes.

Todas las tradiciones espirituales que conservan la función lokotara enseñan que la transformación debe operarse originalmente en el interior de las conciencias y que no es posible una transformación externa o social si no hay una previa transformación en el interior de los individuos. Esta transformación individual es facilitada por las grandes tradiciones espirituales que han conservado las técnicas y los métodos apropiados que inducen y conducen a la experiencia de Unidad no-dual. En los orígenes de la cultura occidental, por ejemplo, los Misterios griegos de Eleusis cumplían esta función. Se olvida demasiado a menudo que el mundo griego y romano, -sus filósofos, poetas, dramaturgos, políticos, militares- bebió de la fuente de los Misterios de Eleusis durante más de dos mil años.

“Los misterios eleusinos comenzaron alrededor del año 1.500 a.C. durante la época micénica y fueron celebrados anualmente durante dos mil años. Los peregrinos acudían desde toda Grecia e incluso desde más allá para participar en ellos. A partir del año 300 a. C., el estado tomó el control de los misterios. Esto provocó un vasto incremento en el número de iniciados. Los únicos requisitos para participar en los misterios era carecer de «culpas de sangre», lo que significaba no haber cometido asesinato alguno, y no ser un bárbaro (es decir, saber hablar griego). Se permitía iniciar a hombres, mujeres e incluso esclavos.

El emperador romano Teodosio I cerró los santuarios por decreto en 392, en un esfuerzo por destruir la resistencia pagana a la imposición del cristianismo como religión estatal. Los últimos vestigios de los misterios fueron aniquilados en 396, cuando Alarico I, rey de los godos, realizó una invasión acompañado por cristianos «en sus oscuras ropas», trayendo con él el cristianismo arriano y profanando los antiguos ritos sagrados”.[7]

Como pone de relieve la obra El camino a Eleusis[8], el núcleo central de los misterios eleusinos era la ingesta del kykeon (léase ciceón), une bebida hecha de cebada y poleo, “entre cuyos ingredientes se encontraba el hongoclaviceps purpúrea, un parásito del centeno y de otro cereales como la cebada y el trigo, conocido popularmente como el cornezuelo del centeno”[9]. Hoffmann afirma en la citada obra que

“el cornezuelo es una rica fuente de alcaloides con aplicaciones farmacológicas. Más de treinta alcaloides han sido aislados del cornezuelo y es probable que se descubran muchos más”.

Y también:

“El ácido lisérgico (LSD) es el núcleo común de la mayoría de los alcaloides del cornezuelo”.

Por muy  inverosímil y difícil de aceptar que nos resulte, el origen de la inspiración de los padres de la civilización occidental fue una experiencia trascendental facilitada por el ácido lisérgico, en el marco de los Misterios Eleusinos. Homero, Heródoto, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Aristófanes, Epiménides, Anaximandro, Heráclito, Parménides, Empédocles, Ferecides y su alumno Pitágoras, los fundadores de la filosofía occidental: Sócrates, Platón, Aristóteles, Plotino, entre otros, fueron iniciados  en los misterios y experimentaron la epopteia (‘revelación’).

En su prólogo a El camino de Eleusis, Huston Smith escribe:

“¿Existe la necesidad, quizás una necesidad urgente, de diseñar algo parecido a los misterios eleusinos para salir de la caverna de Platón y ver la luz del día?

¿Se puede hallar un medio de legitimar, como hicieron los griegos, el uso constructivo, otorgador de vida de las sustancias enteogénicas[10] sin agravar nuestro grave problema de drogadicción?”

Sirve lo dicho sólo como ejemplo de la urgente necesidad, no sólo para los políticos, sino para todos los ciudadanos de atravesar el caparazón que han formado el secularismo, el racionalismo, el cientificismo, el materialismo y el consumismo moderno a través de verdaderas experiencias espirituales, religiosas o trascendentes, sean éstas facilitadas por sustancias enteogénicas o por otras disciplinas tradicionales a las que Mircea Eliades llamó “técnicas arcaicas del éxtasis”, tales como la meditación.

Mi principal acción política desde hace más de treinta años no es otra que la de introducir a miles de personas en la práctica de la meditación zen y la de haber fundado y seguir manteniendo vivo un espacio de transformación de las conciencias como es el templo zen Luz Serena. El proceso de transformación que tiene lugar en el interior de las conciencias de los meditadores, aunque se encuentren retirados en lo más profundos de las montañas, tiene necesariamente una repercusión y una influencia en el tejido social.

No puede haber una política espiritual ni una espiritualidad política si no hay verdadera espiritualidad, es decir, experiencia profunda de la Unidad no-dual. Este es el origen de la transformación interior necesaria. ¿En que consiste esencialmente esta transformación? La resolución de nuestro sentido interno de carencia, de la angustia-ansiedad-malestar, no es algo que pueda hacerse por decreto sino que requiere un proceso responsable y comprometido de introspección, de honestidad. Individualmente tenemos que enfrentarnos a nuestra principal represión, a nuestro mayor miedo: el miedo a la muerte o el miedo a no ser. Por ejemplo, la experiencia budista zen por excelencia es la del vacío. La meditación zen enseña a dejarnos caer en el vacío, a morir psicológica y espiritualmente a la ilusión de ser un yo-auto imagen distinto y separado de la totalidad. Como afirma un dicho zen: “Si mueres una vez, ya no tendrás que morir de nuevo”.

Los misterios de Eleusis, así como toda verdadera iniciación al aspecto trascendente de la realidad que facilitan las tradiciones espirituales de marcado acento lokotara, implican una muerte psicológica y espiritual. Sólo de esta muerte puede nacer un nuevo ciudadano y una nueva estirpe de hombres públicos.

Como escribió Cicerón refiriéndose a su propia experiencia eleusina:

“No solo hemos encontrado ahí la razón para vivir más alegremente
sino que también podemos morir con mayor esperanza”.

Dokushô Villalba

Monasterio Zen Luz Serena

Junio 2011

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[1] (*) Publicado en la obra “Espiritualidad y política”, Edición a cargo de Cristóbal Cervantes. Ed. Kairós 2011.

[2] Definiciones del Diccionario de la Lengua Española.

[3] Wilber, Ken: Un Dios sociable. Kairós, Barcelona, 2009. En mi presente análisis tomo algunos apreciaciones, a mi parecer muy acertadas, que Wilber desarrolla en esta obra.

[4] Ken Wilber llama legítimas a las religiones que “proporcionan «buen mana» y ayudan a evitar el tabú, es decir, proporcionan unidades de significado por un lado y símbolos de inmortalidad por el otro”. Op. Citt. Un Dios sociable.

[5] Villalba, Dokushô, Zen en la plaza del mercado, Aguilar, Madrid, 2008.

[6] Smith, Huston, “La percepción divina”, Kairós, Barcelona, 2001.

[7] Wikipedia, http://es.wikipedia.org/wiki/Misterios_eleusinos

[8] R. Gordon Wasson, Albert Hoffmann, Carl A.P. Ruck, El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios. Fondo de Cultura Económica, México D.F. 1980.

[9] Op. Citt.

[10] Un enteógeno es una sustancia vegetal o preparado de sustancias vegetales que, cuando se ingiere, provoca un estado modificado de conciencia usado en un contexto principalmente religioso, ritualístico, chamánico. La palabra enteógeno es un neologismo propuesto en un artículo publicado en Journal of Psychedelic Drugs, vol. II, núms. 1 y 2, enero-junio de 1979 y sus autores son el helenista Carl A. P. Ruck, J. Bigwood, J., D. Staples, el micólogo R.G. Wasson y el botánico Jonathan Ott. El término deriva de la lengua griega, en la que éntheos significa "dios dentro", "inspirado por los dioses" y génos quiere decir "origen, tiempo de nacimiento"

Honrar a los ancestros. O-higan

fuente: http://zendodigital.sotozen.es/honrar-los-ancestros-higan/

Un tiempo en familia para apreciar el don de la vida

Con motivo de la celebración llamada o-higan, las familias japonesas visitan las tumbas de sus antepasados y viven interiormente esta celebración según las  enseñanzas del Buda. Firmemente establecida en el corazón de los japoneses, esta celebración es una buena ocasión para examinar la forma de vivir. Esta reflexión, no obstante, no debería limitarse exclusivamente al tiempo de o-higan,  sino que se debería vivir en el mismo espíritu durante todo el año. Después de introducir la forma práctica de celebrar o-higan, el presente artículo explica los propósitos de estas prácticas y lo que podemos aprender de ellas. O-higan tiene una larga historia. Esperamos que todos nuestros lectores lleguen a tener vidas más plenas como resultado de una reflexión sobre su significado y, de esta manera, plantar en sus corazones las enseñanzas de Buda de forma aún más profunda.

Hitos

Los equinoccios marcan el inicio de nuevas estaciones en el mundo de la Naturaleza. Puesto que somos parte de ese mundo, también indican hitos para nosotros. Nos proporcionan la oportunidad de mirarnos en profundidad. Desde tiempos antiguos, el este, donde nace el Sol, ha sido interpretado como el mundo en el que vivimos y el oeste, donde el Sol se pone, como el mundo post-mortem. Los equinoccios, cuando el Sol nace exactamente en el este y se pone exactamente en el oeste, normalmente, se interpretan como la vida y la muerte.

Durante o-higan, muchas personas asisten a los servicios higan-e. Visitan los cementerios para orar, con las palmas unidas, por el descanso de sus ancestros y por la felicidad.

Los miembros de la familia, dispersos por circunstancias de trabajo o educacionales, vuelven a sus casas par disfrutar un periodo de silencio conjunto, lejos del bullicio diario. Después de visitar el cementerio, van a casa para compartir la buena comida que nutre la vida. Agradeciendo lo que reciben, comen de manera pausada y sin prisas. O-higan nos enseña la importancia de dicha relajación.

Dándole a la vida, de esta manera, su verdadera importancia, la gente moderna obtiene la vitalidad para continuar. O-higan es una especie de cargador de pilas que ayuda a las personas a seguir adelante sin olvidar el significado de la vida.

Para los budistas, es un tiempo de reflexión sobre la vida diaria, para corregir la indolencia y el error, y para seguir con una mente única la Vía de Buda. Es un tiempo en el que deberíamos estar libres de engaño y esforzarnos para perfeccionar nuestra práctica de las enseñanzas.

Ayudar a otros a encontrar la iluminación

La palabra higan es una transcripción del sánscrito paramitta, que significa haber alcanzado la otra orilla. El mundo en el que vivimos es considerado como esta orilla. La orilla opuesta es el mundo de la iluminación. Alcanzarla es la meta del budismo.

Sakyamuni enseñó los Seis Paramitas (prácticas) para la Iluminación (roku haramitsu en japonés), descritas en el Sutra del Corazón de la Sabiduría (Prajnaparamita-hridaya-sutra), una versión corta de los Sutras de la Sabiduría, que son la esencia del budismo Mahayana. El bodisatva lleva a cabo las siguientes prácticas para alcanzar la iluminación:

• Dar (el compartir compasivo con los demás).
• Mantener los preceptos (detener las malas acciones y realizar buenas  acciones con una mente pura).
• Paciencia (afrontar todo con una mente tranquila, libre de insatisfacción y malicia).
• Diligencia (vivir una vida pura, animando en otros la diligencia y nunca flaquear en el esfuerzo).
• Meditación (mantener la integridad mental y una mente calmada, tranquila).
• Sabiduría (vivir de acuerdo a la verdad.

Keizan Zenji enseñó que la mente de Buda es la mente de la compasión. Los Seis Paramitas se alcanzan a través de las mentes compasivas de los bodisatvas; es decir, de seres que han tomado la resolución de ayudar a otros a alcanzar la otra orilla del estado de Buda antes de alcanzarla ellos mismos. Este es el principal objetivo del budismo. Esta mente compasiva es indispensable para la iluminación porque los esfuerzos invertidos en el bienestar de los demás cultiva y mejora el propio.

Tal como enseñó Dôgen Zenji, el propio beneficio está vinculado por lógica al beneficio de los demás. El budismo, al igual que otras filosofías, enseña que las buenas acciones altruistas repercuten inevitablemente en el propio bien. Deberíamos tener esto presente en nuestro esfuerzo para llevar a cabo los Seis Paramitas.

Para los budistas, o-higan empieza con un auto-examen para determinar en qué medida estamos llevando a cabo los Seis Paramitas. Debemos determinar en qué medida identificamos la alegría de los demás con nuestra propia alegría. Debemos comunicar positivamente con los miembros de la familia y amigos, y expresar gratitud a las personas que siempre son buenas con nosotros. Estas cosas tienen un efecto de realización en nuestra propia mente y en la de los demás. En vez de concentrarnos exclusivamente en nuestra propia iluminación, desde el punto de vista del bodisatva, debemos extender nuestra mano para animar a otras personas a alcanzar la otra orilla.

Gratitud por el don de la vida

Tal como se ha dicho, las visitas al cementerio son una costumbre de o-higan. De todas manera, muchas personas están demasiado atareadas para realizar visitas de este tipo con toda la familia o, incluso, para pensar demasiado en los antepasados. Aparte de padres y abuelos, la mayoría de los antepasados no tienen nombre ni cara. Representa un gran esfuerzo para la imaginación pensar en antepasados lejanos como miembros de la familia. Para salvar la distancia, debemos pensar en hacer ofrendas a los antepasados como expresiones de gratitud a lo invisible.

Las personas tendemos a dar prioridad a lo visible. Nos ocupamos más de las apariencias que del contenido. La gente joven que sigue la moda gastan todo su dinero extra en ropa.

De forma similar, en la casa, se presta mucha atención a embellecer habitaciones frecuentadas por invitados con bonitos muebles y arreglos. Por otra parte, los lugares que están fuera del paso, pueden estar desordenados e incluso polvorientos.

La avaricia hace que las personas seamos reticentes a invertir tiempo y esfuerzo en buenas acciones que no prometen un beneficio económico. Una buena acción – incluso una que cuesta esfuerzo – no merece el nombre si está hecha con la expectativa de algún tipo de remuneración.

La devoción hacia lo invisible demuestra sinceridad en los contactos con lo invisible sin estar obsesionados por lo aparente.

Lo mismo es aplicable a las ofrendas a los antepasados. Cualquier persona que mire el tema en profundidad está segura de encontrar gran verdad en el respeto por nuestros antepasados. Nos dieron la vida. Sin ellos, no existiríamos. Constituyen una larga línea de conexiones que van desde el pasado hasta los padres que nos dieron la vida. Por este motivo, ofrecerles ofrendas es expresar la gratitud por el don de la vida.

Todos los seres vivientes deben morir. Algún día todos debemos encontrarnos con nuestros antepasados. Realizar ofrecimientos para ellos es equivale a contemplar la vida y la muerte. El deber de los vivos es vivir sus vidas con plenitud. Ésta también es una forma de compensar a nuestros antepasados.

Profundizar en los vínculos familiares

El cuidado de los antepasados es una tarea para toda la familia. Todos los miembros van juntos al cementerio para orar con una mente unida. Apreciar el tiempo compartido es una fuente de modesta felicidad para todos.

De todas formas, desgraciadamente hoy en día, los vínculos familiares están en peligro. Como Internet prolifera por todo el mundo, en vez de comunicar directamente de unos a otros, las personas se quedan solas en sus habitaciones recopilando datos o transmitiendo información a un número no especificado de destinos. La incesante marea de la sociedad de la información está transformando la estructura de comunicación familiar. Quizá, la familia ya no sea un grupo que comparte unos valores y una cultura comunes. Realmente debemos preguntarnos – aparte del techo bajo el que viven – qué es lo que comparten.

Actualmente, no sólo los valores, sino que también la forma de la familia está cambiando. En las naciones industrializadas, cada vez es más raro que las parejas jóvenes, recién casadas, vivan con sus padres en grandes familias. La denominada familia nuclear se está convirtiendo en la norma universal, aunque no siempre resulte un sistema doméstico satisfactorio. Desgraciadamente, estamos constantemente confrontados con temas tan intolerables como el abuso ejercido sobre niños o la violencia doméstica. La excesiva preocupación por el provecho individual y la libertad hace que la gente considere el divorcio con mucha facilidad.

Como expresión de su doctrina de impermanencia, el budismo enseña que todo lo que aparece debe desaparecer. Al igual que todo lo demás, la familia no es eternamente inmutable. Está formada por personas que deberían ayudarse mutuamente porque saben que todas sus vidas son efímeras.

Una actitud de cuidado es especialmente importante entre marido y mujer. Nuestras mentes y cuerpos cambian incesantemente. Por esta razón, no existe motivo por el que las relaciones conyugales permanezcan siempre igual. Sin embargo, el matrimonio es una relación maravillosa por la que debemos sentirnos agradecidos pero que requiere concesiones mutuas.

La relación entre padres e hijos es más fuerte que la relación entre marido y mujer, que al fin y al cabo son extraños. Pero, desde el momento del nacimiento, la gran cercanía parece obviar la necesidad de preservar el vínculo entre padres e hijos. En consecuencia, ambas partes quizá se regañan con demasiada severidad, esperan demasiado, o se comportan egoístamente.

Los niños no aprecian a sus padres como es debido y no pueden imaginar sus muertes. Muchas personas que han decidido tratar a los padres con más delicadeza y sentido del deber, han fracasado en poner en práctica sus buenas intenciones antes de que murieran los padres. Entonces, se encuentran afectados por el dolor de su omisión. Sakyamuni enseñó la importancia de la piedad filial y la compensación por el don de la vida mientras que los padres todavía están vivos.

Existen muchos tipos de familias, pero todas ellas se mantienen unidas por el vínculo familiar. Guardarla como un tesoro vincula más firmemente la familia. Pero, intangible en sí, el vínculo recibe poca atención en los asuntos diarios. Examinar la familia desde el punto de vista budista la pone en relevancia e inspira gratitud por la propia vida y por la familia de la que depende.

Los vínculos familiares fuertes deben ser cultivados mediante el respeto. Realizar ofrecimientos a los antepasados en o-higan es una buena oportunidad para apreciar esos vínculos y para animarse mutuamente a ser incluso más respetuosos y amigables en el futuro. O-higan debería ser un tiempo para la oración seria y la acción espiritual, así como para las visitas a los cementerios.

Un tiempo para la diligencia

O-higan es un tiempo para la diligencia en la Vía de Buda hacia la iluminación a través de la sabiduría. También es un tiempo para examinar honestamente la vida y la muerte y para tomar la resolución de vivir sacando lo mejor de la propia habilidad.

Intelectualmente, entendemos lo que significa apreciar el valor de la vida, pero poner esa realización en práctica es duro. Este es el motivo por el que el número de suicidios está incrementando. En esta sociedad opulenta orientada hacia la información, las personas están perdiendo de vista lo que es realmente importante. En nuestra era de paz y abundancia, hay más suicidios que los que hubo en los años de guerra y pobreza.

Cada individuo debería recordarse constantemente la importancia de la vida pasada de los antepasados a los padres. Vivir nuestra vidas plenamente requiere una poderosa fuerza de voluntad. Debemos recordar desinteresadamente cómo llegó la vida – el mayor drama sobre la Tierra – a nosotros, de cuántas personas depende, y cómo será transmitida a la posteridad.

La vida es una sucesión de sufrimientos. Las enseñanzas del Buda liberan del sufrimiento y conducen al mundo tranquilo del Nirvana. Ateniéndonos a las palabras del Buda, todos deberíamos controlarnos y observar el mundo con una actitud de profunda compasión. Las mentes de aquellos que practican las enseñanzas budistas resuenan juntas y pueden convertirse en una fuerza motora para la paz mundial.

Extraído de “Zen friends”      

Traducción de Claudia Melissen

Zen, espiritualidad y materialismo. Entrevista a Dokushô Villalba (I)

Entrevista de Iñaki Calvo

Fuente: https://conconciencia.com/zen-espiritualidad-materialismo-entrevista-dokusho-villalba-i/

Maestro zen Dokushô Villalba

A continuación puedes leer la entrevista que le hice en julio de este año al maestro zen Dokushô Villalba, uno de los mayores divulgadores del budismo zen en el mundo hispanohablante. Como en todos sus textos, su estilo claro y directo está presente en esta entrevista y hará de su lectura un placer.

Debes saber que esta es una entrevista colaborativa, ya que combina mis preguntas con las que recibí de algunas de las personas que leen este blog. Las preguntas de los lectores incluyen el nombre de quien la formula y el lugar desde donde me envió su pregunta; si no indico nada, es que la pregunta es mía. 

Un último comentario antes de entrar en harina: esta entrevista se realizó de forma asíncrona a través de un documento colaborativo en Google Docs a lo largo del mes de julio de 2016 y, debido a la gran cantidad de preguntas, las he agrupado por temas y dividido en varias entregas que publicaré a lo largo de los próximos meses (si no quieres perderte ninguna, recuerda suscribirte al blog si es que aún no lo has hecho). 

Esto que vas a leer a continuación es la primera entrega. ¡Disfrútala! 

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El camino del zen

Mauricio, desde Santiago (Chile): ¿Qué es ser un maestro zen? 
Un maestro zen es aquel que ha sido reconocido como tal por otro maestro zen de la transmisión. En la escuela Soto Zen se requiere como mínimo diez años de práctica y estudio al lado de tu maestro. Cuando tu maestro considera que ha llegado el momento, tiene lugar la ceremonia de la Transmisión del Dharma, a medianoche, de forma privada entre el maestro y tú. Se supone que un maestro zen es aquel que tiene la capacidad de enseñar la Vía del Zen a sus estudiantes y de transmitirles el Dharma que ha recibido.

Hace poco he comenzado a leer un libro de Kodo Sawaki —cuya traducción dirigió usted— que lleva por título El zen es la mayor patraña de todos los tiempos. ¿De qué manera refleja este título el espíritu crítico del zen?

Más que crítico, diría burlón o iconoclasta. El Zen no es Zen. El Zen se trasciende a sí mismo, se ríe de sí mismo. Finalmente, todo es una patraña. Las religiones, los partidos políticos, las dictaduras, las democracias, el montaje nuestro de cada día… todo no es más que un constructo, una ilusión colectiva que creamos para sobrevivir y poder soportar la absoluta vulnerabilidad de nuestra existencia. Finalmente, todo es polvo, ni siquiera polvo, todo es nada. Pero ¡cuidado! No se trata de nihilismo ni de fatalismo. Forma parte de la naturaleza humana la creación de todo tipo de patrañas ilusorias. El punto importante es usarlas sin ser usados por ellas. Vivirlas sin considerarlas verdades absolutas.

En el Sutra de la Gran Sabiduría, uno de los sutras que se recitan en las ceremonias zen dice que «los fenómenos son vacío y el vacío es fenómenos», ¿es a eso a lo que usted se refiere cuando habla de esas ilusiones?

Sí, de alguna manera, así es. En el Dharma del Buda, el término ‘vacío’ quiere decir ‘carente de existencia propia’. ¿Qué significa esto? Pensemos en un arco iris. Podemos verlo, esto es, es real para los ojos, pero no podemos tocarlo, ni saborearlo, ni olerlo, ni pesarlo. Existe pero no existe. Su existencia no surge de él mismo y no puede ser sostenida por él mismo: surge como fruto de una serie de factores como la lluvia, el sol, el ángulo de visión del observador… Esto es lo que significa ‘carente de existencia propia’. Todos los fenómenos de nuestra existencia, nuestra existencia misma, son parecidos en esto al arco iris.

Usted lleva ya muchos años divulgando el zen en España y como abad delMonasterio Zen de Luz Serena habrá visto pasar por allí a muchos occidentales que nos acercamos al zen. ¿Qué es lo que la gente busca en el zen? ¿Y qué es lo que suele encontrar?

La búsqueda parte de una proyección mental ilusoria: el sentimiento de carencia que corroe nuestra conciencia de ser y nos provoca angustia. Pero es esta proyección mental ilusoria lo que nos pone en camino. El Zen puede convertirse en una nueva proyección ilusoria: la de ser alguien espiritual, un meditador, alguien que hace algo especial, que se viste de forma especial… aparece el ego espiritual. La búsqueda sincera de despertar es rara y, aunque esté presente en muchas personas, al principio está mezclada con otros elementos tales como proyecciones, necesidad de reconocimiento, deseos de poder, etc. Lo que nos aguarda en el cojín de meditación es un espejo implacable e impecable. El espejo que nos refleja tal y como somos. Generalmente lo primero que nos impulsa es la proyección ilusoria de cualquier tipo, después viene el encuentro con la propia sombra y el desinflamiento y la desilusión. Aquí son muchos los que abandonan. Los que atraviesan la sombra terminan por encontrarse con su verdadera naturaleza original, lo que llamamos ‘naturaleza de Buda’ en el Zen y, desde ella, pueden construir una vida más real. Y también están los que se pasan la vida empollando el cojín sin que de él salga ningún polluelo. 

¿Qué le diría a alguien que está planteándose iniciarse en la práctica del zen?

Clarificar la propia motivación es lo fundamental. ¿Por qué, para qué practicar zazen? Kodo Sawaki solía decirles a los principiantes: «Os advierto que el Zen no sirve para nada». Esto desmoraliza a la mayoría. Se quiere hacer algo que aporte beneficios y mejoras. Y es precisamente esta búsqueda de beneficios y mejoras lo que nos aleja de los verdaderos beneficios. Sawaki continuaba su frase: «Hasta que no practiques una meditación que no sirva para nada, tu meditación no servirá realmente para nada». 

Cuando uno se sienta en meditación zen abandona cualquier tipo de búsqueda. Simplemente se sienta y aprende a permanecer en un estado de gran atención y de paz profundas. Soltando toda expectativa. Soltándolo todo. Zen no es pretender llegar a más 10 sino vivir en paz en menos que 0.

¿Y que le diría a alguien que ya lo ha probado y quiere profundizar en su práctica?

El único secreto del Zen es su práctica continuada. Si no se practica, incluso las mentes más lúcidas e inteligentes pierden el tiempo tratando de atrapar el reflejo de la luna en el agua. Por el contrario, aunque se sea torpe y de poca inteligencia, la práctica continuada de la meditación zen termina por convertir el barro seco en un diamante luminoso. Una de las últimas frases que el maestro Taisen Deshimaru dirigió a sus discípulos antes de morir fue: «¡Continuad practicando zazen!» 

El maestro Dôgen enseñó claramente que todo buscador serio de la Vía necesita dos alas para avanzar en su realización: un compromiso total con la práctica y un maestro de la transmisión que le guíe.

Salvador, desde Murcia (España): ¿Cúal es el mejor libro sobre el Zen que ha leído y/o traducido? El cuerpo real, traducido y comentado por usted, creo que marca un hito en la comprensión del zen en el mundo. ¿Qué le supuso la traducción del libro que sienta los pilares del zen? ¿Qué le impresionó más la primera vez que lo estudió?

Bueno, me alegro de que te haya gustado tanto el libro. No sabría decirte cuál es el mejor libro sobre el Zen que he leído. Sí puedo hacerlo acerca del libro que más me impresionó. Y ese fue una antigua edición de la editorial Cedel -ya desaparecida-, llamado Zazen, del maestro Taisen Deshimaru. Fué su primer libro en español y el primero que leí de un maestro zen vivo. Me cambió la vida. De todos los que he traducido, el que me parece la médula del Zen japonés es el Shôbôgenzô del maestro Eihei Dôgen. He disfrutado -y sufrido- mucho traduciendo el primer volumen. 

Néstor Javier, desde Bogotá (Colombia): ¿De qué manera el zen nos puede ayudar a vivir mejor? ¿Cómo sería vivir la vida al estilo Zen?

El Zen te enseña a entrar en contacto íntimo contigo mismo, con tus necesidades, con tu sabiduría innata. El Zen no es un conjunto de recetas ni de eslóganes. No es una ideología. Es una experiencia íntima de conexión con tu realidad y con la realidad de la existencia. A partir de ahí, cada uno debe crear su propia vida. El Zen no te dice cómo debes vivir, sino que te da las herramientas para que tú puedas decidirlo por ti mismo. 

No hay un estilo Zen de vida. El ‘estilo Zen’ es cosa de los publicistas modernos. No hay marcas ni señales que te indiquen que alguien está siguiendo un estilo de vida Zen. El sabor del Zen es la ausencia de cualquier sabor, o la fusión de todos los sabores.

Luisa Fernanda, desde Medellín (Colombia): ¿Sería la mayor revolución del ser una propuesta zen basada sólo en shikantaza: sentarse y nada más que sentarse?

Ninguna propuesta puede ser la mayor revolución del ser. Ser no es una propuesta, sino un hecho existencial. Sentarse sin esperar nada a cambio es una puerta que te conduce al centro de tu experiencia existencial. Así es como nos lo han transmitido los maestros de la transmisión y así es como lo estamos experimentando. Pero es una puerta, solo una puerta, no la única. Tenemos que tener cuidado con la búsqueda de absolutos porque fácilmente nos conduce a situaciones absolutistas. 

Shin Kan, desde Valencia (Venezuela): ¿Cómo sería la preparación de un monje soto zen para afrontar la muerte? Gassho.

Un monje soto zen no se diferencia de cualquier otro ser humano en cuanto al hecho de tener que morir. La muerte es el desenlace natural de la vida para todos. Y cada uno muere según ha vivido. El último instante de vida es el resumen de la vida entera. Si un monje zen ha vivido acorde al Dharma, morirá acorde al Dharma. La práctica de zazen es un buen entrenamiento para la vida y para la muerte. Mi primer maestro Taisen Deshimaru solía decir que sentarse en zazen es como entrar en el ataúd. 

Horacio, desde Azul, Buenos Aires (Argentina): ¡Hola! Quisiera saber si realiza algún entrenamiento físico complementario a la práctica del zazen y si estará visitando la Argentina próximamente. ¡Muchas gracias!

Cada practicante cuida su propio cuerpo según sus propios criterios. Personalmente me gusta hacer algo de Chikung y también los 10 movimientos conscientes de Tich Nath Han. Además trabajo cuando puedo en jardinería y me gusta hacer largas caminatas por el monte. 

Y no, no he recibido ninguna invitación para visitar Argentina próximamente.

Giancarlo, desde Madrid (España): ¿Cómo aprender a sentarse en zazen (postura muy técnica y difícil), si en los cursos de iniciación no hay curso, sino simplemente (después de una explicación teórica) se te dice: siéntate y no te muevas durante 30 o más minutos? Parece más un concepto militar de se queda el que aguanta…

Ignoro dónde has asistido a un curso de introducción a zazen. En nuestra comunidad, los instructores están siempre a disposición de los principiantes para darles instrucciones y ayudarles a resolver sus problemas y obstáculos. Dan charlas públicas y también entrevistas privadas. No obstante, zazen es una experiencia personal en la que uno mismo debe ir explorando y encontrando el camino, a partir de las instrucciones dadas. Ninguna explicación puede sustituir a la experiencia. Así que una buena manera de introducirse es recibiendo instrucciones precisas y practicando por uno mismo. 

Nieves, desde Cambrils (España): ¿Qué son momentos de eternidad?

¿A qué te refieres con ‘eternidad’? En el Zen no hablamos tanto de eternidad como de ‘no tiempo’. A veces, a lo largo de la práctica, uno puede experimentar momentos de ‘no tiempo’, es decir, momentos en los que la sensación de tiempo se detiene. 

Jaime Yasumasa, desde Requena (España): ¿Qué es simplemente ser?

Simplemente ser es simplemente ser. 

Espiritualidad en un mundo materialista

Víctor, desde Santiago (Chile): Estimado Maestro Dokushô, quisiera preguntarle cómo nos enfrentamos a esta sociedad de consumo que parece atraparnos sin escapatoria. ¿Es posible una renuncia parcial o paulatina mientras vivimos en las grandes ciudades o es necesario un acto radical de abandono, por una vida más retirada y rural?

Simplificando la vida, reduciendo los deseos, consumiendo menos. Cuanto menos deseos tengamos menos necesidad tendremos de vender nuestro tiempo de vida a cambio del poder adquisitivo para satisfacer los deseos. Poco a poco, sin prisa y sin pausa, se llega lejos. 

Javier, desde Málaga (España): ¿Qué pregunta hemos de hacernos?

Es genial que te preguntes qué pregunta has de hacerte. 

Joaquín, desde Sevilla (España): Maestro, si abandono definitivamente el deseo, ¿qué me moverá a la acción? ¿Me convertiré en un ser socialmente apático e inadaptado? Tengo miedo de esto, maestro.

No puedes abandonar definitivamente el deseo. Incluso si pudieras, querer abandonar el deseo es también un deseo. El Buddhadharma no enseña que debamos abandonar el deseo, así, en general. Nos enseña a abandonar los deseos insanos, aquellos que no producen verdadera felicidad ni a nosotros ni a los demás. 

El deseo es el fuego de la vida. Sin deseo, no hay vida. Tú y yo somos frutos del deseo de nuestro padre por nuestra madre y de nuestra madre por nuestro padre. Debemos aprender a usar el fuego del deseo para el bien, de la misma manera que hemos aprendido a usar el fuego físico. Un fuego descontrolado se convierte en una fuerza tremendamente destructiva. Controlado, es la fuente de la civilización humana. Lo mismo sucede con el fuego del deseo.

J., desde Barcelona (España): Cuando estoy en un contexto de activismo político, siento que es despreciada mi espiritualidad, y cuando me voy a un retiro o estoy con mis amigos budistas, siento que rehúyen la política. ¿Cómo integrar estas dos necesidades básicas para mí? ¿Por qué la espiritualidad recela de lo político?

No se trata de la ‘espiritualidad’ en general, sino de formas personales de entenderla. Algunos consideran que lo espiritual no es de este mundo y se refugian en una espiritualidad metafísica como forma de huir del dolor y del sufrimiento inherentes al mundo. En el Zen se dice que si hay algo sagrado, todo es sagrado. Si hay algo que no sea sagrado, entonces no hay nada sagrado. 

Mi primer maestro Taisen Deshimaru solía decir que el Zen no es una respuesta espiritualista a un mundo materialista, sino un camino de vida que abraza lo material y lo espiritual, trascendiendo ambos extremos y viviéndolos como una unidad indisoluble.

Desde mi punto de vista, un compromiso político vivido desde el anhelo de bienestar y felicidad para todos los seres vivientes es una de las formas más elevadas de compasión.

Evila, desde Cucuta (Colombia): ¿Cómo conseguir la felicidad en cualquier circunstancia de nuestra vida?

No dependiendo de las circunstancias. 

Ángeles, desde Madrid (España): ¿Existe alguna relación entre la forma en la que dejamos el cuerpo físico y la vida que hemos llevado?

El primer instante de la muerte es la consecuencia natural del último instante de vida. Y este es la consecuencia natural de todos los instantes vividos. 

Carlos, desde Barcelona (España): Siendo realistas, ¿cree que en algún caso la violencia puede ser útil?

En general, nuestra experiencia personal y la historia demuestran que la violencia tiende a producir más violencia. Pero, a veces, una cierta violencia es necesaria para detener una violencia mayor. Muchas intervenciones quirúrgicas que implican extirpación, la quimioterapia o la radioterapia contra el cáncer son formas de violencia en las que se destruyen células enfermas o se extirpan órganos o partes de órganos enfermos. Esta violencia controlada puede ser inevitable y su objetivo es salvar al organismo en su conjunto. 

En un caso de agresión violenta personal con riesgo de muerte o de heridas graves, cada cual tiene el deber y el derecho de proteger su propia vida.

Ahora bien, no debemos extrapolar estos casos a la vida social o política. La violencia como mecanismo para conseguir objetivos políticos genera una espiral de violencia, de dolor y de sufrimiento incontrolable, y destruye la armonía social y la confianza necesaria entre los seres humanos.

Maria, desde Lisboa (Portugal): Sobre la cremación, me gustaría saber si se puede realizar de inmediato después de la muerte o se tiene que aguardar algunos días, para la tranquilidad del espíritu.

En la tradición budista se suele esperar tres días, al menos. Se considera que es el tiempo necesario para que se produzca la disolución completa de la conciencia personal. Pero, a veces, las leyes de los estados prohíben esto. En España, afortunadamente, el Estado ha reconocido hace poco el derecho de los budistas que lo deseen a aguardar tres días para ser incinerados. 

Mar, desde Novelda, Alicante (España): Conocí al maestro Dokushô a través de mi terapeuta, y algo me hizo conectar con este hombre, su sencillez y la capacidad de transmitir paz. Mi formación es jurídica y ahora espiritual. Me gustaría preguntarle qué opinión le merecen la eutanasia, el testamento vital y la bioética.

Personalmente reconozco el derecho de cada uno a decidir el momento y la forma de su propia muerte y considero que ni el Estado ni ninguna religión tienen el derecho de inmiscuirse en un asunto tan íntimo y tan importante. Soy socio de la Asociación Derecho a Morir Dignamente. Creo que todo el mundo debería estar bien informado sobre su derecho a hacer el testamento vital y que todos deberíamos hacerlo. 

En cuanto a la bioética, no sé a qué te refieres en concreto. Pero he podido constatar que algunos llamados Comités de Bioética tratan de imponer sus creencias religiosas y sus prejuicios cientifistas.

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Hasta aquí llega esta primera entrega de la entrevista. Si no quieres perderte la próxima, puedes suscribirte al blog más abajo.

Curso Básico de 5 Semanas - Mindfulness basado en la tradición budista (MBTB)

"Amar es prestar atención a lo amado"

La Atención Plena (‘mindfulness’, en inglés) es un estado de atención abierta a la totalidad de nuestra experiencia vital, aquí y ahora.

Se trata de una experiencia integral en la que tomamos plena conciencia del estado corporal, de la respiración, de las sensaciones, las emociones, los contenidos mentales y el entorno.

En la Escuela de Atención Plena (EAP) seguimos un modelo económico basado en la generosidad, la solidaridad y el intercambio justo. Queremos llevar el aprendizaje y la práctica de la Atención Plena a todo el mundo.

Inicio del Curso: 28 de Octubre de 2016
Lugar: Centro KAERU. Avenida Cataluña, 35. Bloque 2. Local "A". - Zaragoza

Información y contacto

Agustín Vázquez Caruncho

email monitor: agustin247@eaplena.es - Tel. 667 99 83 81

Charla de Presentación Curso Mindfulness basado en la tradición budista (MBTB)

La Atención Plena (‘mindfulness’, en inglés) es un estado de atención abierta a la totalidad de nuestra experiencia vital, aquí y ahora.

Se trata de una experiencia integral en la que tomamos plena conciencia del estado corporal, de la respiración, de las sensaciones, las emociones, los contenidos mentales y el entorno.

En la Escuela de Atención Plena (EAP) seguimos un modelo económico basado en la generosidad, la solidaridad y el intercambio justo. Queremos llevar el aprendizaje y la práctica de la Atención Plena a todo el mundo.

Charla de Presentación

Curso Mindfulness Basado en la Tradición Budista (MBTB)

Impartido por Agustín Vázquez Caruncho

Viernes 21 de Octubre de 2016

19,00 horas

Centro KAERU

Avenida Cataluña, 35. Bloque 2. Local "A".

Zaragoza

El silencio contribuye a regenerar el cerebro

Florence Nightingale, una mujer extraordinaria considerada precursora de la enfermería moderna, afirmó: “El ruido innecesario es la falta de atención más cruel que se le puede infligir a una persona, ya esté sana o enferma”. Casi dos siglos más tarde, la ciencia ha confirmado que nuestro cerebro necesita el silencio casi tanto como nuestros pulmones el oxígeno.

El silencio contribuye a regenerar el cerebro

“Nada fortifica tanto las almas como el silencio”. – Jacinto Benavente

Hasta hace poco se pensaba que las neuronas no podían regenerarse y que nuestro cerebro estaba condenado a un declive progresivo e inexorable. Sin embargo, con el descubrimiento de la neurogénesis todo ha cambiado, ahora los neurocientíficos se centran en descubrir qué puede promover la regeneración neuronal.

En este sentido, un grupo de investigadores alemanes del Research Center for Regenerative Therapies Dresden han descubierto que el silencio tiene un impacto enorme en el cerebro. Estos científicos comprobaron que en el cerebro de los ratones que se quedaban en silencio durante dos horas cada día crecían nuevas células en el hipocampo, la región del cerebro relacionada con la memoria, las emociones y el aprendizaje.

Además, constataron que esas nuevas células eran capaces de diferenciarse e integrarse en el sistema nervioso central para cumplir diferentes funciones. Por tanto, reservar algunos minutos al día para estar en completo silencio podría ser muy beneficioso para nuestro cerebro, ayudándonos a conservar la memoria y a ser más flexibles ante los cambios.

El silencio permite que el cerebro le dé sentido a la información

Nuestro cerebro tiene una “red por defecto” que se activa cuando estamos descansando. Esa red se encarga de evaluar las situaciones e información a la que nos hemos expuesto a lo largo del día y las integra en nuestra memoria o las descarta si son irrelevantes.

Básicamente, esa red funciona reclutando una serie de regiones del cerebro, que son las encargadas de seguir trabajando por debajo del nivel de la conciencia. También es la principal responsable de los destellos de genialidad ya que se encarga de ir atando cabos y buscar soluciones a los problemas.