Canto al corazón de la confianza_18 (Xìn Xîn Ming)

須臾返照

Xû yú fan zhào, 

勝卻前空 

shêng què qián kông.

Cuando la luz es dirigida hacia el interior 

el vacío queda inmediatamente trascendido.

El origen es vacuidad. Todos los fenómenos surgen de la vacuidad, son vacuidad y retornan a la vacuidad. ¿Qué hay de más cuando aparece el arco iris? ¿Qué hay de menos cuando desaparece? La Vía es perfecta. Nada le falta, nada le sobra. En ella no hay noción de pérdida ni de ganancia. Para regresar al origen que se encuentra en el aquí y ahora más inmediato debemos retirar la atención de las apariencias fenomenales y dirigirla hacia el interior, hacia la esencia misma. Esta no es otra cosa que vacuidad luminosa. Cuando la luz de la conciencia toca la esencia de la vacuidad luminosa, el vacío mismo es trascendido como polo dual y entonces se vuelve evidente que él mismo es apariencia fenomenal. Esto es: debemos trascender tanto la fenomenalidad como la vacuidad de los fenómenos, tanto la fenomenalidad como la vacuidad de la vacuidad. Fenómenos y vacuidad son no dos.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza_17 (Xìn Xîn Ming)

歸根得旨

Guî gên dé zhî.

隨照失宗

Suí zhào shi zong.

Volver a la raíz es tocar la esencia,

seguir las apariencias es alejarse del origen.

La raíz no se haya lejos en el espacio. La esencia no se encuentra en el pasado remoto. Existen aquí y ahora. Es el punto cero desde el que surgen todas las fabricaciones mentales, todas las sensaciones y las percepciones. Somos como los personajes de la caverna de Platón. Confundimos la realidad con nuestras sombras proyectadas en la pared. Los sentidos nos ciegan. Los pensamientos nos embriagan. Las representaciones mentales nos fascinan y nos alejan de la realidad representada. Corremos detrás de las imágenes creadas por nuestra propia mente. Confundimos el mapa con el territorio.

Por medio del silencio interior podemos despertarnos de este espejismo. Entonces nos damos cuenta de que los diez mil fenómenos que percibimos son como el reflejo de la luna en el agua, apariencias fantasmales que desaparecen instantes después de haber surgido. Abandonamos el oleaje y moramos en el fondo estable y original.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza_16 (Xìn Xîn Ming)

絶言絶慮

Jue yan jue lu

無處不通

wu chu bu tong.

Si se deja de hablar y de pensar,

no hay nada que no pueda ser comprendido.

Cuando se intenta comprender la realidad con la mente, lo único que se obtiene es un conjunto de imágenes, de conceptos, de símbolos. Estos se convierten en ideología. La identificación emocional con cualquier ideología conduce al fanatismo y a la intolerancia. Las redes del intelecto tienen agujeros demasiado grandes para atrapar la Vía que carece de forma fija. La comprensión intelectual es una foto fija, en un momento concreto, de una realidad fluyente. Por ello es limitada y limitadora. Los sabios alcanzan la comprensión a través de la no comprensión. Comprenden más allá de la mente, a través de la no mente, gracias al no pensamiento. Cuando las categorías mentales y lingüísticas cesan, cuando las redes intelectuales comprenden la inutilidad de atrapar el océano, éste aparece en su plena majestuosidad. El sabio no intenta comprender el océano: se convierte en océano.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza_15 (Xìn Xîn Ming)

多言多慮

Duô yán duô lu

轉不相應

zhuan bu xian gying.

Cuanto más se habla, cuanto más se piensa,

más lejos se está [de la Vía].

La Vía es la Vida, una realidad fluyente en continua transformación. Las palabras y las categorías mentales son representaciones simbólicas, daguerrotipos congelados que tratan de aprehender un fluido vivo. El mapa no es el territorio. Cuanto más se identifica la mente con sus propias creaciones, más se aleja la conciencia de la verdadera realidad. Los sabios occidentales siguen el principio cartesiano “pienso, luego existo”. Los sabios orientales siguen el principio “no pienso, luego vivo”. La vida es la condición sine qua non del pensamiento. Sin embargo, el pensamiento no puede aprehender la infinita complejidad de la vida ni puede atraparla en las redes de sus construcciones simbólicas. La realidad siempre está más allá que el símbolo que trata de representarla. La Vía no está lejos ni cerca. Es esto que está siendo a cada momento. Si piensas sobre ello ya lo has perdido, porque la Vía no es algo que pueda ser pensado. Sólo vivido.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza_14 (Xìn Xîn Ming)

遣有沒有

Qian you mei you,

從空背空

cong kong bei kong.

Al rechazar el ser se pierde el ser,

al apegarse a la vacuidad se niega la vacuidad.

Afirmar la vacuidad no significa negar la existencia. Afirmar la existencia no significa negar la vacuidad. Al rechazar la existencia fenomenal se pierde la existencia-vacuidad. Al apegarse a la vacuidad se pierde la vacuidad-existencia. La existencia es la existencia. La vacuidad es la vacuidad. La existencia es vacuidad. La vacuidad es existencia. Es imposible inclinarse hacia un extremo y dejar al otro fuera. Finalmente, la realidad no es ni existencia fenomenal ni vacuidad. Es lo que es, más allá de los conceptos de ‘existencia fenomenal’ y de ‘vacuidad’, más allá de los conceptos de ‘ser’ y de ‘no ser’, más allá del lenguaje y más allá del silencio. Es el misterio trans-racional que las redes del racionalismo nunca podrán apresar. Como dijo un viejo maestro zen: “Cuando tengo hambre, como. Cuando tengo sed, bebo. Cuando estoy cansado, descanso”. Esto no pertenece al ámbito del ser ni al ámbito de la vacuidad.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza_13 (Xìn Xîn Ming)

一種不通

Yi zhong bu tông,

兩處失功

liang chu shi gong.

Cuando no se conoce la Unidad

la función de ambos [extremos] se pierde.

Cuando se pierde de vista la Unidad fundamental que mantiene unidos a los dos extremos de cualquier dualidad, la función misma de cada uno delos dos aspectos y de su relación dialéctica queda oscurecida y malograda. El fuego quema, su función es quemar. El agua moja, su función es mojar. La tierra sostiene, su función es sostener. El aire se mueve, su función es moverse. Aún así, ningún elemento existe en función de sí mismo, sino gracias a su relación con la función todos coexisten en una unidad indivisible. Si no coexistieran en una unidad indivisible, ninguno podría realizar la función que le es propia. Cuando no se vive en el estado de Unidad, la diversidad es destruida. Cuando se destruye la diversidad, la conciencia de la Unidad es dañada.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_12

唯滯兩邊

Wei zhi liang bian,

寧知一種

ning zhi yi zhong?

Si hay apego a uno de los dos extremos,

¿cómo podrá ser realizada la Unidad?

Cuando sólo se ve y se aprecia uno de los dos aspectos de cualquier dualidad, se pierde de vista la totalidad del conjunto y la relación dialéctica en la que juegan juntos. Patrón y obreros, hombre y mujer, padres e hijos, gobernantes y gobernados, dominadores y dominados bailan juntos la misma música. El día necesita a la noche para ser el día. La noche necesita al día para ser la noche.Sin noche, no hay día. Sin día, no hay noche. Cuando sólo se quiere ver el día o sólo la noche se pierde de vista la realidad.La realidad no es sólo día ni sólo noche. Es día-noche-día-noche…La vida no es sólo vida y la muerte no es sólo muerte. La vida es vidamuerte. La muerte es muertevida. Sobre los mapas y sobre el terreno hay fronteras entre las naciones, pero desde el espacio, el Planeta Tierra es un ser vivo único e indivisible. Yo soy tú. Te necesito a ti para ser yo. Tú eres yo. Me necesitas a mí para ser tú. Por eso somos no-dos.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_11

止動歸止

Zhi dòng guî zhi,

止更彌動

zhi gèng mi dòng.

Cuando el movimiento cesa, regresa la calma,

y de la calma surge de nuevo el movimiento.

Tarde o temprano toda actividad cesa. Tarde o temprano todo combate llega a su fin. Entonces, el fondo calmo se vuelve evidente. La paz y el silencio que siempre han morado tras el estruendo del combate emergen y lo impregnan todo. Después de la tormenta viene la calma. Después del concierto sinfónico, la música retorna al silencio y el silencio se vuelve presente. Y del silencio brota de nuevo el sonido. Siente cómo tu propia voz retorna al silencio y cómo desde el silencio vuelve a surgir de nuevo tu voz. ¡Qué bella melodía forman el silencio y tu voz! Hay un tiempo para actuar y hay un tiempo para no actuar. A veces el agua fluye. A veces permanece quieta. Cuando fluye, fluye. Cuando está quieta, está quieta. Aferrarse a la actividad conduce al estrés y a la locura. Estancarse en la no actividad es caer en la torpeza. ¿Cómo podríamos apreciar la música sin sentir el silencio?

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_10

一種平懷

Yî zhong ping huai,

泯然自盡

min ran zi jin.

Cuando el corazón mora sereno en la Unidad,

la dualidad desaparece espontáneamente.

La polaridad entre los extremos opuestos de cualquier contradicción es la actividad que los excita. Cuando te sitúas a favor de uno, estás afirmando el otro. Cuando te posicionas en contra de éste, lo estás alimentando. Los polos opuestos se recrean mutuamente, se necesitan,no puede existir el uno sin el otro. Decir blanco es afirmar el negro. Decir negro es afirmar el blanco. El Bien y el Mal se auto-perpetúan gracias a su oposición dialéctica. Cuando dejas de tomar partido a favor de uno y en contra del otro, cuando alcanzas el fondo apacible en el que el corazón mora sereno en lo no-dos,entonces todos los extremos duales desaparecen por sí mismos, sin necesidad de hacer ningún esfuerzo. En la orilla, un toro negro y un toro blanco se embisten con violencia. Sin darse cuenta se introducen en el mar y desaparecen en él. Entonces sólo queda el horizonte imperturbable y el silencio.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_9

莫逐有縁

Mo zhu you yuan,

勿住空忍

wu zhu kong ren.

No hay que correr detrás de los fenómenos.

ni detenerse en la vacuidad.

Un viejo maestro zen dijo: “Ahora que te has liberado del apego a los fenómenos, no te estanques en la vacuidad”. No hay ningún fenómeno que no sea vacuidad. No hay ninguna vacuidad que no sea fenómenos. Los fenómenos son vacuidad. La vacuidad es fenómenos. Nadie puede alcanzar la vacuidad rechazando los fenómenos. Nadie puede atrapar ningún fenómeno con sus manos negando la vacuidad. ¿De qué sirve pues correr hacia allá o tratar de detenerse acullá? El río no necesita que nadie le empuje: fluye solo. Y nadie puede detener indefinidamente el curso de un río: tarde o temprano el agua encuentra su cauce. No por mucho correr se llega antes y el apego a esta vida no impide que tarde o temprano llegue la muerte. Fluyendo en el instante presente, instante tras instante, sitúate más allá del movimiento y del no-movimiento, más allá de los fenómenos y de la vacuidad.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_8

良由取捨

Liáng yóu qu she,

所以不如

suo yi bù ru.

A causa del apego y del rechazo

se pierde la armonía [con la Vía].

El agua no elije fluir por la derecha o por la izquierda. Sigue el Orden Natural. La naturaleza del agua es fluir. Por ello, cuando fluye sin que ningún obstáculo la retenga está en armonía con el Orden Natural de la Vía. Mi primer maestro Taisen Deshimaru solía decir que el ser humano es el único primate que añora el frescor del invierno cuando es verano y que anhela el calor del verano cuando es invierno. Un maestro zen vivía con su joven discípulo en una cabaña de retiro en la montaña. En invierno el joven exclamó:“¡Hace frío!” El maestro le dijo: “Ve a un lugar en el que no haga frío”. En verano, volvió a exclamar: “¡Hace calor!” El maestro le dijo: “Ve a un lugar en el que no haga calor”. “¿Dónde se encuentra ese lugar?”. preguntó el joven. El maestro le respondió: “Cuando haga frío, hazte uno con el frío. Cuando haga calor, hazte uno con el calor. Ese es el lugar -el estado interior- en el que no hace ni frío ni calor”.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_7

圓同太虚

Yuán tóng tài xû,

無欠無餘

wu qian, wu yú.

Perfecta como el espacio inmenso,

[a la Vía] nada le falta, nada le sobra.

No permitas que los movimientos superficiales del oleaje de la vida te alejen del fondo estable y sereno que se haya en lo más profundo de ti mismo. La Vía es perfecta así tal y como es. Nada te falta ni nada te sobra. Ningún esfuerzo humano puede añadir ni un ápice de perfección a lo que es intrínsecamente perfecto, más allá de cualquier concepto de ‘perfección o ’imperfección’. El espacio inmenso se extiende en las diez direcciones más allá de toda medida humana. Nadie puede arrebatarle ni un átomo. Los seres humanos nacemos y morimos, nacemos y morimos, generación tras generación, como champiñones que aparecen una mañana de otoño para desaparecer al anochecer. Las partículas elementales que conforman nuestra materialidad fueron creadas en galaxias alejadas hace millones de años-luz. Nada se crea ni se destruye. Todo se transforma.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_6

不識玄旨

Bu shí xuán zhi,

徒勞念靜

tú láo niàn jìng.

Al no comprender el sentido profundo,

se perturba en vano la serenidad del corazón.

Las olas aparecen y desaparecen en la superficie del océano, pero el fondo permanece siempre sereno. Correr detrás de las apariencias es querer atrapar el aire con un cazamariposas. Los cuatro elementos que conforman la vida fenomenal (tierra, aire, agua y fuego) terminan siempre por regresar a su origen -la vacuidad esencial- como los niños retornan a su madre, o como os ríos vuelven al océano. Cuando un yunque de hierro es arrojado al mar, desciende y desciende hasta tocar fondo. Y allí descansa. No más movimiento. De igual forma, cuando nos dejamos caer en el fondo de nosotros mismos podemos encontrar el sentido profundo de nuestra existencia y en él morar en la serenidad del corazón. Nadie puede llegar a ser algo que no es. Nadie puede dejar de ser lo que ya es. No perturbes la serenidad innata de tu corazón persiguiendo quimeras.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_4

欲得現前

Yù dé xiàn qián,

莫存順逆

mò cún shùn nì.

Para que se manifieste ante los ojos

no hay que situarse a favor ni en contra de nada.

Para poder contemplar la Totalidad, hay que trascender los puntos de vista parciales. Si te sitúas a favor de esto y en contra de aquello, no podrás reconocer la función que cada elemento cumple en la Totalidad. Si cierras el puño obtendrás un puñado de arena. Si abres la mano toda la arena del desierto pasará por ella. El agua no toma partido. Siempre está fluyendo. No se estanca en esto ni en aquello. Nada puede obstaculizar su fluidez. Sin embargo, no toma partido. Simplemente fluye. “No situarse a favor ni en contra de nada” no quiere decir caer en la indiferencia y en el desinterés. Cada ser sigue su propia naturaleza. La montaña está quieta. El viento se mueve. La quietud de la montaña no es contraria al movimiento del viento. El movimiento del viento no está a favor del movimiento del viento ni en contra de la quietud de la montaña. El viento simplemente se mueve. La montaña simplemente está quieta.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_5

違順相爭違順相爭

Wei shùn xiâng zhêng,

是爲心病

shì wei xîn bìng

La lucha entre el deseo y el rechazo

enferma el corazón.

El maestro zen Yongjia Xuanjue (jp. Yôka Genkaku) escribió: “¿Quién va por el buen camino y quién contracorriente? Ni siquiera el Cielo lo sabe”. Si ni siquiera el Cielo lo sabe, ¿cómo podríamos saberlo nosotros, los seres humanos? Desear demasiado y odiar demasiado agota y enferma el corazón. Cuando el deseo y el rechazo luchan entre sí en el mismo corazón, este se desgarra y se fatiga en vano. Las enfermedades del corazón son la principal causa de mortalidad en las sociedades opulentas. En las sociedades consumistas hay demasiados objetos de deseo, demasiado entre lo que elegir, demasiado que rechazar. La energía vital es debilitada por un conflicto permanente entre la atracción y el rechazo. El corazón dice basta y estalla. Es el infarto, la angina de pecho, la angustia existencial. Finalmente, aunque la neguemos, la muerte llega.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)_3

毫釐有差

Háo lï yöu châ

天地懸隔

tiân dì xuán gé.

Pero si se crea la menor diferencia,

un abismo separa el cielo de la tierra.

Todo es uno. Ninguna parte está separada del Todo. Todo es no-dos. Sin embargo, basta el menor movimiento analítico para que el Uno Indivisible se convierta en dos, en tres, en cuatro… ¡El Todo queda despedazado! El Todo es convertido en partes desmembradas separadas entre sí por un abismo: el bien y el mal, el hombre y la mujer, yo y los otros, mis amigos y mis enemigos, o conmigo o contra mí. La mente analítica divide el Todo en elementos atribuyéndoles características particulares que parecen diferenciarlos de las características particulares de otros elementos. La mente analítica deconstruye la Totalidad intentando encontrar la verdadera naturaleza de las cosas, pero lo único que consigue es un caos de piezas inconexas. Al destruir la sintaxis que cohesiona y da sentido a los elementos entre sí, aparece el caos y la angustia de la separatividad.

Dokushô Villalba

"Canto al Corazón de la Confianza"

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)_2

但莫憎愛

Dàn mò zêng ài

洞然明白

dòng rán míng bái.

Cuando no hay apego ni odio

su naturaleza luminosa se manifiesta.

La naturaleza luminosa de cada ser brilla más allá del apego y del odio, de la atracción y del rechazo. Las cosas son lo que son,independientemente de que te gusten o te disgusten. En sí mismo,ningún ser es atractivo ni detestable. Es nuestra mente condicionada la que percibe la realidad como atractiva u odiosa, como agradable o desagradable. El budismo llama a esto ignorancia, esto es, percepción errónea. Esta percepción limitada y limitadora vela la verdadera naturaleza de la realidad, ocultando la luz innata, la cualidad singular de cada ser y de cada fenómeno. La percepción polarizada de la realidad oculta la verdadera naturaleza de la realidad. Cuando la polarización cesa, la luz original se manifiesta. La naturaleza luminosa de cada cosa no es agradable ni desagradable, ni atractiva ni odiosa. Es perfecta más allá de los conceptos de perfección y de imperfección. Es pura más allá de los conceptos de pureza y de impureza. Es lo que es más allá de los conceptos de ser y de no ser.

Dokushô Villalba

Canto al Corazón de la Confianza

(Xìn Xîn Ming)

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)_1

La Vía Suprema

至道無難

Zhì dào wù nán.

唯嫌揀擇

Wéi xián jiän zé.

La Vía Suprema no es difícil.

Tan solo evita la atracción y el rechazo.

La Vía Suprema es justo la que está bajo tus pies. Es justo lo que está sucediendo tanto dentro como fuera de ti, aquí y ahora tras aquí y ahora. ¿Qué te parece? ¿Fácil o difícil? Aunque etiquetes eso que te está sucediendo como “fácil” o “difícil”, en realidad, no es ni fácil ni difícil. Es tal y como es. ¿Cómo lo sientes? ¿Es agradable o desagradable? Aunque catalogues eso que estás sintiendo como “agradable” o “desagradable”, en verdad, no es ni agradable ni desagradable. Es tal y como es.

La Realidad no es la idea que tienes de la Realidad. Al calificarla de fácil o de difícil, de agradable o de desagradable olvidas que la Realidad es lo que es, más allá de tus apreciaciones.

Lo agradable suscita atracción. Lo desagradable, rechazo. Corres detrás de lo que consideras atractivo y huyes de lo que concibes como odioso. De esta forma fabricas la red que te aprisiona, como el capullo al gusano.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)_ Introducción

Canto al Corazón de la Confianza

(Xìn Xîn Ming)

Jianzhi Sengcan

Tercer Patriarca Zen

Traducción, introducción y comentarios de

Dokushô Villalba

Ilustraciones de Annette Burnotte

Edición bilingüe

© Dokushô Villalba para la traducción, introducción y comentarios.

© Annette Burnnotte para las ilustraciones.

Puedes decidir no confiar si te obstinas
pero sólo hallarás la paz cuando te dejes caer
en el corazón de la confianza
porque el corazón de la confianza
es la confianza en tu propio corazón.

Dedicamos esta edición a la bondad, 

la verdad y  la belleza 

que moran en el corazón 

de cada ser viviente.

Dokushô Villalba y Annette Burnotte

Introducción

El Canto al Corazón de la Confianza (Xîn Xîn Ming, en chino; Shin Jin Mei, en japonés) es una de las más antiguas obras del Ch’an chino (Zen, en jap.), atribuida al Tercer Patriarca Ch’an, el maestro Jianzhi Sengcan (Kanchi Sôsan, en jap.).

El autor.

Sengcan fue el nombre budista que le puso su maestro Dazu Huike (Taiso Eka, en jap.). Su significado es “Joya de la sangha”. Jianzhi es el título honorífico que le concedió el emperador Xuantsung de la dinastía Tang. Significa “la sabiduría del espejo”. Se desconocen su nombre real y se tienen pocos detalles de su vida. En las “Crónicas de la Transmisión de la Luz” (Denkôroku, en jap.) del maestro zen japonés Keizan Jokin, encontramos la siguiente narración:

“El trigésimo patriarca -tercer patriarca chino-fue el gran maestro Jianzhi Sengcan. En cierta ocasión visitó al vigesimonoveno patriarca y le dijo:

-Mi cuerpo está infectado con la lepra. Te suplico que me limpies de mis faltas.

-Muéstrame tus faltas y te liberaré de ellos -replicó el patriarca.

-Trato de buscarlas pero no las encuentro -dijo el maestro después de permanecer en silencio durante un rato.

-Ya estás limpio de todas tus faltas. Ahora debes tomar refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha -concluyó el patriarca.

Nadie sabe de dónde procedía el maestro ni cuál era el nombre de su familia. Lo único cierto es que, cuando visitó al segundo patriarca chino, era laico y tenía unos cuarenta años de edad. En esa ocasión se postró ante el patriarca y entonces tuvo lugar el diálogo que hemos mencionado en el apartado anterior.

-Cuando te veo sé lo que es un monje pero todavía ignoro lo que es el Dharma y la Sangha -replicó el maestro.

-La Mente es el Buda y la Mente es el Dharma. El Dharma y el Buda no son dos. Y lo mismo ocurre con el tesoro de la Sangha -contestó el patriarca.

-Hoy, por vez primera, sé que la naturaleza del pecado no está dentro ni fuera ni tampoco en medio. La Mente, como el Buda y el Dharma, no son dos -dijo el maestro.

El patriarca quedó profundamente impresionado por las aptitudes demostradas por Sengcan para el Dharma. Es por ello que, después de afeitar su cabeza, dijo:

-Tú eres mi tesoro. Te llamaré «Joya de la Comunidad» (Sengcan).

El decimoctavo día del tercer mes de ese mismo año, el maestro le transmitió los preceptos en el monasterio Kuang-fu y, a partir de ese momento, la enfermedad de Sengcan comenzó a desaparecer.

Sengcan permaneció durante dos años sirviendo al segundo patriarca. Cierto día, éste le dijo:

-El gran maestro Bodhidharma vino desde India y me entregó el kesa y el Dharma. Ahora yo te los confiero a ti. Pero aunque seas el legítimo heredero del Dharma se acercan tiempos difíciles para los budistas. Deberás permanecer recluido y en silencio durante un tiempo en la profundidad de las montañas.

-Instrúyeme, tú que sabes lo que va a ocurrir -dijo entonces Sengcan.

-Lo único que sé es que, cuando Bodhidharma me habló de la profecía que le había hecho Prajñatara, dijo: «Recibir el Dharma puede ser una buena noticia en lo que concierne a la Mente pero no lo es tanto para la vida externa». Es de estas dificultades precisamente de las que te hablo. No me cabe la menor duda de que la profecía se refiere a ti. Debes tener muy en cuenta estas palabras y no comprometerte en actividades seculares -concluyó Huike.

Sengcan se ocultó durante cerca de diez años en el monte Huan-kung, cambiando con frecuencia de morada y también de aspecto físico. Ese fue un tiempo en el que el emperador Wu (de la dinastía norteña Chou) persiguió el Dharma del Buda.

Mientras Sengcan estaba escondido en las montañas se encontró con el monje Daoxin y le transmitió la enseñanza. Más tarde le dijo:

-Una vez que mi maestro me transmitiera el Dharma fue a la capital de Yeh y permaneció allí durante treinta años. Ahora que te he encontrado ya no tengo motivo alguno para seguir aquí.

Sengcan volvió al monte Lo-fu y posteriormente regresó a su anterior morada, donde la multitud se congregaba a su alrededor y le apoyaba generosamente. Un día, mientras estaba exponiendo la esencia de la Mente a los cuatro grupos (monjes, monjas, laicos y laicas), juntó sus manos a la sombra de un gran árbol y murió. Sus palabras fueron recogidas más tarde en  un libro que ha llegado hasta nosotros, titulado ‘Canto al Corazón de la Confianza’. Más tarde recibió el nombre póstumo de Jianzhi («la Sabiduría del Espejo»)”[1].

El maestro Keizan comenta estas informaciones de la siguiente manera:

“Cuando el maestro se encontró con Huike estaba enfermo de lepra. Sin embargo, no son infrecuentes las historias de enfermedades kármicas que desaparecen súbitamente. Cuando Jianzhi Sengcan se dio cuenta de que la naturaleza del pecado es inasible comprendió la inmaculada pureza de la Mente original y, como resultado de ello, también comprendió que el Buda y el Dharma no son dos y que lo mismo ocurre con la Mente. Cuando comprendéis en profundidad vuestra Mente original no existe diferencia alguna entre el morir y el nacer. ¿Por qué, pues, debería haber diferencia entre el pecado y la virtud? En última instancia, los cuatro grandes elementos y los cinco agregados son inexistentes, y la piel, la carne, los huesos y la médula están ya liberados. Así fue como la lepra se curó apenas se manifestó la Mente original. Finalmente el maestro alcanzó el rango de tercer patriarca.

Cuando se hallaba predicando la esencia del Dharma, el maestro dijo (como se recoge en el Xìn Xîn Ming) «La Vía Suprema no es difícil. Se trata, simplemente, de evitar elegir y escoger». El poema finaliza diciendo «Más allá de las palabras no hay pasado, presente ni futuro». Si no hay dentro ni fuera ni en medio ¿qué es, pues, lo que habría que elegir o rechazar? No puedes escoger nada ni tampoco puedes rechazarlo. En ese dominio desaparecen el odio y el amor y sólo hay lucidez y resplandor. No falta nada en el tiempo ni tampoco hay nada que abandonar. Así pues, la indagación atenta nos permite penetrar en el dominio de lo inasible y llegar al límite de lo inconcebible. Si no os convertís en nihilistas ni os transformáis en madera o piedra, cuando golpeéis al cielo y despertéis su eco y toméis a las nubes y las moldeéis descubriréis el lugar en el que desaparece todo rastro. En tal caso, aunque no sea posible ver o escuchar la Vía Suprema con los ojos o los oídos, la podréis contemplar y comprender directamente sin dificultad alguna”[2].

Jianzhi Sengcan transmitió el Dharma a su sucesor Dayi Daoxin, el cuarto patriarca chino. Keizan Jokin lo narra así:

“El trigesimoprimer patriarca -cuarto patriarca chino- fue el maestro Zen Dayi Daoxin (Daii Dôshin, en jap.).

-Imploro a tu gran compasión para que me muestres el camino de la liberación -dijo el maestro Dayi, postrándose ante el venerable Jianzhi.

-¿Quién te esclaviza? -replicó éste.

-Nadie -contestó Dayi.

-¿Por qué, entonces buscas la liberación? -inquirió Jianzhi.

Esas palabras bastaron para despertar a Dayi”[3].

La autoría.

Aunque el Tercer Patriarca Jianzhi Sengcan ha sido históricamente aceptado como el autor del Xìn Xîn Ming, los estudiosos contemporáneos dudan de que realmente fuera el autor. No hay ninguna constancia histórica de que Huike o Sengcan escribieran algo. Las expresiones y usos lingüísticos usados en la obra llevan a los académicos a pensar que la obra fue compuesta en una época posterior a la de ambos maestros.

Nitou Farong (Gozu Hôyû, en jap.) (594-657) uno de los discípulos de Daoxin y fundador de la escuela Cabeza de Buey, compuso un poema titulado Xîn Ming (Canto del Corazón), y las similitudes entre el Xìn Xîn Ming atribuído a Sengcan y el Xîn Ming de Farong han llevado a los estudiosos a especular sobre la posibilidad de que el Xìn Xîn Ming atribuído a Sengcan haya sido escrito después de la época del sexto patriarca Huineng (Daikan Enô, en jap.,638-713) como una versión mejorada y condensada del Xîn Ming.

Según los eruditos japoneses Nishitani Keiji y Yanagida Seizan, el Xìn Xîn Ming fue compuesto en el siglo VIII, dos siglos después de Sengcan. Yanagida Seizan, así como otros muchos eruditos, sospecha que el Xìn Xîn Ming fue escrito por el cuarto patriarca Daoxin (580-651). La práctica de que el discípulo ponga por escrito lo que ha oído de su maestro es corriente en muchas tradiciones religiosas y espirituales. Es pues posible, como sostienen algunos académicos, que lo que hiciera Sengcan fuera recitar el poema y que algunos de sus discípulos lo pusiera más tarde por escrito.

El título

信 Xîn, en chino pinyin; Hsin, en Wade-Giles: Shin, en japonés; Sin, en coreano.

Puede ser traducido como “creencia”, “fe” o “confianza”.  No se trata de la fe en el sentido ordinario, sino de una confianza que surge de la experiencia directa, del conocimiento supremo, de la sabiduría iluminada. Esta “confianza” es la manifestación de la experiencia según la cual todas las existencias son esencialmente naturaleza de Buda.

心 Xîn, en chino pinyin; Hsin, en Wade-Giles; Jin en japonés; Sim, en coreano.

Literalmente significa “corazón”. Se sobreentiende “mente”, pero no la mente ilusoria de los seres humanos ignorantes, sino la mente iluminada del Buda. Xîn es la mente que se unifica con la Mente Única que lo abarca todo.

銘 Ming, en chino pinyin; Ming, en Wade-Giles; Mei, en japonés; Myong, en coreano. Literalmente: “inscripciones”, “anotaciones”. También se puede traducir como “canto”, “versos”, poemas”, “instrucciones” o “admoniciones”.

El texto

El Xìn Xîn Ming es uno de los primeros y más influyentes textos Zen. Se le conoce como el primer texto Zen.

Esta formado por 146 versos de cuatro kanjis[4] cada uno. El texto completo contiene pues 584 ideogramas. Está compuesto siguiendo los principios del estilo shih. Este fue el principal estilo poético usado en las épocas tempranas de la literatura china. Siguiendo este estilo, cada verso constituye una unidad sintáctica completa. Puesto que un ideograma constituye una sílaba y dado que el chino clásico es básicamente monosilábico, cada verso contiene cuatro palabras, sílabas o ideogramas. Cada verso tiende a concluir en sí mismo, con pocos encabalgamientos, por lo que el resultado es una serie de frases breves y concisas. Esta forma concisa de cuatro ideogramas por verso es más corta que la usada generalmente en la poesía china, que usualmente tiene de cinco a siete ideogramas por verso. La economía del lenguaje, incluso una cierta severidad en las expresiones, es una de las características del Xìn Xîn Ming.  La obra está más cerca de los sutras budistas que de la poesía china. De hecho, el Xìn Xîn Ming debe ser considerado como un sutra. Muchos versos son dichos Zen cortos. El texto original no estaba dividido en estrofas. Cada traductor divide el poema de forma distinta, añadiendo o no numeración a las estrofas.

El Xìn Xîn Ming ocupa un lugar muy importante en la tradición budista zen. Este canto tuvo una gran influencia en las escuelas Zen y muchos maestros escribieron comentarios sobre él, como veremos más adelante. La primera estrofa: “La Vía Suprema no es difícil. Tan solo evita la atracción y el rechazo” fue retomada por muchos maestros zen. La encontramos también en la célebre obra “Crónicas del Acantilado Azul” (Hekiganroku, en jap.)[5]

Junto con el Cheng-tao-ko[6], el Ts’an-t’ung-ch’i[7], el Pao-ching San-mei-ko[8], el Hsin Ming[9] y el Hsin-wang Ming[10], el Xìn Xîn Ming representa la esencia del Zen chino.

En particular, el Xîn Ming de Nitou Farong presenta muchas influencias del Xìn Xîn Ming, tanto en el título como en el contenido en y en la forma.

La característica particular del Xìn Xîn Ming es la profusión de conceptos taoístas que encontramos en su contenido. De hecho, refleja una mezcla inusual de las enseñanzas budistas y taoístas. Conceptos tales como no acción (wu wei), no mente (wu xîn), mente única (i xîn), espontaneidad (zhi jin), vacuidad (zhu), y sentido profundo (xuán zhi), muestran claramente la profunda influencia que el Taoísmo tuvo sobre el Zen.

Fuentes del texto

La fuente clásica del Xìn Xîn Ming es el capítulo 30 de “La Transmisión de la Lámpara”. El título completo de esta obra es “Crónicas de la Transmisión de la Lámpara” (Keitoudentoroku, en jap.). Esta obra se encuentra en el volumen 48, Nº 2010 del canon budista japonés conocido como Taishô Daizôkyô.

En 1926, durante las excavaciones realizadas en las cuevas de Dunxuan se encontraron dos manuscritos que contenían el texto del Xìn Xîn Ming. Uno de estos manuscritos se encuentra actualmente en Paris y el otro en Londres.  Existen pocas diferencias entre las versiones delTaishô Daizôkyô y los manuscritos de Dunxuan.

Ediciones y comentarios

Desde la época de su composición hasta hoy día, el Xìn Xîn Ming ha sido publicado, traducido y comentado numerosas veces por muchos maestros zen chinos y japoneses. Las referencias frecuentes de los maestros zen a este texto lo ha confirmado como una de las más genuinas expresiones del espíritu del Zen.

- Durante la dinastía Sung, la obra titulada Xìn Xîn Ming hsin nienku del maestro soto zen Zhenxie Qingliao (Shinketsu Seiryo, en jap., 1088-1151) fue el primer y más importante comentario.

- Dos siglos después, durante la dinastía Yuan, el maestro Cheng-feng Ming-pen (Chuhô Myôhun, en jap., 1263-1323), comentó el Xìn Xîn Ming.

- En 1667, durante la dinastía Ming, Wei-lin (I Rin, en jap., escribió sus comentarios titulados Xîn Xîn Ming chu-yu (Jakugo, en jap.).

- El fundador de la escuela Soto Zen japonesa, Eihei Dôgen (1200-1253), recogió numerosos pasajes del Xìn Xîn Ming en su Eihei koroku, escrito en chino.

- En el 1303, Keizan Jokin, el cofundador de la escuela Soto Zen japonesa, escribió el comentario japonés más famoso titulado Shin jin mei nentei (Teishô o enseñanzas sobre el Xìn Xîn Ming).

- En 1781, durante el periodo Edo, Kozan Garyu escribió el comentario Shin jin mei yatosui, que recoge pasajes de los comentarios de Zhenxie Qingliao y de Keizan Jokin.

- El maestro rinzai Isshi Benshu (1608-1646) también compuso un comentario importante titulado Shin jin mei benchu.

- En los tiempos modernos, algunos maestros zen japoneses han realizado sus propios comentarios. Entre los más famosos se encuentran los comentarios de Kodo Sawaki basados en elShin jin mei nentei de Keizan Jokin, así como los comentarios de Kodo Akino basados en el Shin jin mei yatosui de Kozan Garyu.

- Ian Kishizawa escribió el Shin jin mei kattoshu. También D.T. Suzuki y Koun Yamada escribieron comentarios del Xìn Xîn Ming.

- Uno de los últimos comentarios publicados en Occidente, originalmente en francés, fueron los realizados por Taisen Deshimaru, editados en Francia en 1976. Su traducción al español fue publicada en 1988.[11]

La presente edición.

En 1988 traduje al español desde el francés la versión y los comentarios de mi maestro Taisen Deshimaru del Shin Jin Mei, que él tradujo como Poema Zen sobre la Fe en el Espíritu. Taisen Deshimaru usó los comentarios de su maestro Kodo Sawaki, muy basados en los comentarios de Keizan Jokin. Por eso los comentarios del maestro Deshimaru contienen extensos párrafos del Shin jin mei nenteide Keizan Jokin. Es una edición muy bella, con caligrafías salidas de la mano del maestro Deshimaru y comentarios amplios y clarificadores. El texto original en japonés que utilizaron todos ellos fue el contenido en el Taishô Daizôkyô.

Desde entonces no he cesado de estudiar esta obra. Movido por mi curiosidad insaciable encontré el texto original en chino y me propuse volver a traducirlo directamente de su lengua original. Han pasado veinte años entre la edición de la traducción comentada de mi maestro y esta que presento ahora. He necesitado tiempo. He traducido uno a uno los 584 ideogramas chinos que componen el texto original. Mi traducción es enormemente deudora de la de mi maestro, ya que sin la luz arrojada por sus comentarios me hubiera sido imposible desentrañar el significado de cada ideograma y decidirme por las múltiples posibilidades que presentan cada uno de ellos.

En mi caso, he usado la versión china que fue encontrada en las cuevas de Dunxuan y que ha sido divulgada en Europa por el profesor Dusan Pajin[12], cuyo estudio académico sobre el Xìn Xîn Ming es el más completo y riguroso de cuantos han sido publicados en una lengua occidental. Mi presente traducción debe mucho al trabajo del Dr. Pajin.

También he utilizado la versión francesa realizada por L. Wang y J. Masui (revisada por el profesor P. Demiéville del Collage de Francia) y que se encuentra incluida en la obra Tch’an-Zen: Racines et floraisons, número 4 de la nueva serie de la colección Hermes, publicada por Les Deux Océans, Paris, 1985. He cotejado otras muchas traducciones inglesas y francesas, pero estás tres son las que me han parecido más coherentes y cercanas al espíritu del Zen. Con ellas y partiendo del texto original en chino he preparado la traducción que el lector o lectora tiene en sus manos.

Edición bilingüe, el lector encontrará el texto original en chino, (que deberá ser leído a modo occidental: de izquierda a derecha), su pronunciación en el sistema pinyin, la traducción y los comentarios. Al final del volumen se incluye el texto original completo en chino (que deberá ser leído a modo clásico: de arriba abajo y de derecha a izquierda) y la traducción verso a verso.

Acerca de las ilustraciones.

La presente edición no sería lo que es sin la inapreciable contribución de la obra gráfica de mi querida amiga Annette Brunote, artista belga cuya sensibilidad y maestría en el uso del pincel nos acerca al espíritu clásico de la China del que surgió el texto. Mi más sincero agradecimiento.

Dokushô Villalba

[1] “Crónicas de la Transmisión de la Luz” (Denkôroku), deKeizan Jokin, traducido al español por David González Raga y Fernando Mora.Editado por Kairós, Barcelona, 2006.

[2] Op. citt.

[3] Op. citt.

[4] Kanji, en jap.: Ideograma, carácter o letra sino-japonesa.

[5] “Crónicas del Acantilado Azul, Hekiganroku”.Traducción de Dokushô Villalba. Miraguano Ediciones, Madrid. Volumen 1, 1991.Volumen 2, 1994.

[6] “ElCanto del Inmediato Satori”. Shôdôka, en jap. escrito por Yongjia Xuanjue (Yôka Genkaku, en jap). Traducción al español de Dokushô Villalba.Editado por Visión Libros, Barcelona, 1981.

[7] “Esencia y fenónemos son no-dos”. Sandôkai, en jap. Traducción española incluida en la obra “La práctica del Zen” de Taisen Deshimaru. Kairós,Barcelona, 1980.

[8] “El Samadhi del Espejo precioso”, Hôkyô Zan Mai,en jap. Traducción española incluida en la obra “La práctica del Zen” de Taisen Deshimaru. Kairós, Barcelona, 1980.

[9] “Canto al Corazón”, Shin Mei, en jap. de Nitou Farong (Gozu Hôyû, en jap.) (594-657

[10] “Canto a la Mente Real”, Shinnômei, en jap. del maestro zen Fu-hsi (Fukyô, en jap.).

[11] Shin jin mei, Poema de la fe en el espíritu, comentarios de Taisen Deshimaru. Versión española de Dokushô Villalba. Miraguano Ediciones, Madrid, 1988.

[12] Dusan Pajin, doctor en Filosofía por la Universidad de Belgrado, Serbia, y autor de numerosos libros y artículos de filosofía oriental.