Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)_ Introducción

Canto al Corazón de la Confianza

(Xìn Xîn Ming)

Jianzhi Sengcan

Tercer Patriarca Zen

Traducción, introducción y comentarios de

Dokushô Villalba

Ilustraciones de Annette Burnotte

Edición bilingüe

© Dokushô Villalba para la traducción, introducción y comentarios.

© Annette Burnnotte para las ilustraciones.

Puedes decidir no confiar si te obstinas
pero sólo hallarás la paz cuando te dejes caer
en el corazón de la confianza
porque el corazón de la confianza
es la confianza en tu propio corazón.

Dedicamos esta edición a la bondad, 

la verdad y  la belleza 

que moran en el corazón 

de cada ser viviente.

Dokushô Villalba y Annette Burnotte

Introducción

El Canto al Corazón de la Confianza (Xîn Xîn Ming, en chino; Shin Jin Mei, en japonés) es una de las más antiguas obras del Ch’an chino (Zen, en jap.), atribuida al Tercer Patriarca Ch’an, el maestro Jianzhi Sengcan (Kanchi Sôsan, en jap.).

El autor.

Sengcan fue el nombre budista que le puso su maestro Dazu Huike (Taiso Eka, en jap.). Su significado es “Joya de la sangha”. Jianzhi es el título honorífico que le concedió el emperador Xuantsung de la dinastía Tang. Significa “la sabiduría del espejo”. Se desconocen su nombre real y se tienen pocos detalles de su vida. En las “Crónicas de la Transmisión de la Luz” (Denkôroku, en jap.) del maestro zen japonés Keizan Jokin, encontramos la siguiente narración:

“El trigésimo patriarca -tercer patriarca chino-fue el gran maestro Jianzhi Sengcan. En cierta ocasión visitó al vigesimonoveno patriarca y le dijo:

-Mi cuerpo está infectado con la lepra. Te suplico que me limpies de mis faltas.

-Muéstrame tus faltas y te liberaré de ellos -replicó el patriarca.

-Trato de buscarlas pero no las encuentro -dijo el maestro después de permanecer en silencio durante un rato.

-Ya estás limpio de todas tus faltas. Ahora debes tomar refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha -concluyó el patriarca.

Nadie sabe de dónde procedía el maestro ni cuál era el nombre de su familia. Lo único cierto es que, cuando visitó al segundo patriarca chino, era laico y tenía unos cuarenta años de edad. En esa ocasión se postró ante el patriarca y entonces tuvo lugar el diálogo que hemos mencionado en el apartado anterior.

-Cuando te veo sé lo que es un monje pero todavía ignoro lo que es el Dharma y la Sangha -replicó el maestro.

-La Mente es el Buda y la Mente es el Dharma. El Dharma y el Buda no son dos. Y lo mismo ocurre con el tesoro de la Sangha -contestó el patriarca.

-Hoy, por vez primera, sé que la naturaleza del pecado no está dentro ni fuera ni tampoco en medio. La Mente, como el Buda y el Dharma, no son dos -dijo el maestro.

El patriarca quedó profundamente impresionado por las aptitudes demostradas por Sengcan para el Dharma. Es por ello que, después de afeitar su cabeza, dijo:

-Tú eres mi tesoro. Te llamaré «Joya de la Comunidad» (Sengcan).

El decimoctavo día del tercer mes de ese mismo año, el maestro le transmitió los preceptos en el monasterio Kuang-fu y, a partir de ese momento, la enfermedad de Sengcan comenzó a desaparecer.

Sengcan permaneció durante dos años sirviendo al segundo patriarca. Cierto día, éste le dijo:

-El gran maestro Bodhidharma vino desde India y me entregó el kesa y el Dharma. Ahora yo te los confiero a ti. Pero aunque seas el legítimo heredero del Dharma se acercan tiempos difíciles para los budistas. Deberás permanecer recluido y en silencio durante un tiempo en la profundidad de las montañas.

-Instrúyeme, tú que sabes lo que va a ocurrir -dijo entonces Sengcan.

-Lo único que sé es que, cuando Bodhidharma me habló de la profecía que le había hecho Prajñatara, dijo: «Recibir el Dharma puede ser una buena noticia en lo que concierne a la Mente pero no lo es tanto para la vida externa». Es de estas dificultades precisamente de las que te hablo. No me cabe la menor duda de que la profecía se refiere a ti. Debes tener muy en cuenta estas palabras y no comprometerte en actividades seculares -concluyó Huike.

Sengcan se ocultó durante cerca de diez años en el monte Huan-kung, cambiando con frecuencia de morada y también de aspecto físico. Ese fue un tiempo en el que el emperador Wu (de la dinastía norteña Chou) persiguió el Dharma del Buda.

Mientras Sengcan estaba escondido en las montañas se encontró con el monje Daoxin y le transmitió la enseñanza. Más tarde le dijo:

-Una vez que mi maestro me transmitiera el Dharma fue a la capital de Yeh y permaneció allí durante treinta años. Ahora que te he encontrado ya no tengo motivo alguno para seguir aquí.

Sengcan volvió al monte Lo-fu y posteriormente regresó a su anterior morada, donde la multitud se congregaba a su alrededor y le apoyaba generosamente. Un día, mientras estaba exponiendo la esencia de la Mente a los cuatro grupos (monjes, monjas, laicos y laicas), juntó sus manos a la sombra de un gran árbol y murió. Sus palabras fueron recogidas más tarde en  un libro que ha llegado hasta nosotros, titulado ‘Canto al Corazón de la Confianza’. Más tarde recibió el nombre póstumo de Jianzhi («la Sabiduría del Espejo»)”[1].

El maestro Keizan comenta estas informaciones de la siguiente manera:

“Cuando el maestro se encontró con Huike estaba enfermo de lepra. Sin embargo, no son infrecuentes las historias de enfermedades kármicas que desaparecen súbitamente. Cuando Jianzhi Sengcan se dio cuenta de que la naturaleza del pecado es inasible comprendió la inmaculada pureza de la Mente original y, como resultado de ello, también comprendió que el Buda y el Dharma no son dos y que lo mismo ocurre con la Mente. Cuando comprendéis en profundidad vuestra Mente original no existe diferencia alguna entre el morir y el nacer. ¿Por qué, pues, debería haber diferencia entre el pecado y la virtud? En última instancia, los cuatro grandes elementos y los cinco agregados son inexistentes, y la piel, la carne, los huesos y la médula están ya liberados. Así fue como la lepra se curó apenas se manifestó la Mente original. Finalmente el maestro alcanzó el rango de tercer patriarca.

Cuando se hallaba predicando la esencia del Dharma, el maestro dijo (como se recoge en el Xìn Xîn Ming) «La Vía Suprema no es difícil. Se trata, simplemente, de evitar elegir y escoger». El poema finaliza diciendo «Más allá de las palabras no hay pasado, presente ni futuro». Si no hay dentro ni fuera ni en medio ¿qué es, pues, lo que habría que elegir o rechazar? No puedes escoger nada ni tampoco puedes rechazarlo. En ese dominio desaparecen el odio y el amor y sólo hay lucidez y resplandor. No falta nada en el tiempo ni tampoco hay nada que abandonar. Así pues, la indagación atenta nos permite penetrar en el dominio de lo inasible y llegar al límite de lo inconcebible. Si no os convertís en nihilistas ni os transformáis en madera o piedra, cuando golpeéis al cielo y despertéis su eco y toméis a las nubes y las moldeéis descubriréis el lugar en el que desaparece todo rastro. En tal caso, aunque no sea posible ver o escuchar la Vía Suprema con los ojos o los oídos, la podréis contemplar y comprender directamente sin dificultad alguna”[2].

Jianzhi Sengcan transmitió el Dharma a su sucesor Dayi Daoxin, el cuarto patriarca chino. Keizan Jokin lo narra así:

“El trigesimoprimer patriarca -cuarto patriarca chino- fue el maestro Zen Dayi Daoxin (Daii Dôshin, en jap.).

-Imploro a tu gran compasión para que me muestres el camino de la liberación -dijo el maestro Dayi, postrándose ante el venerable Jianzhi.

-¿Quién te esclaviza? -replicó éste.

-Nadie -contestó Dayi.

-¿Por qué, entonces buscas la liberación? -inquirió Jianzhi.

Esas palabras bastaron para despertar a Dayi”[3].

La autoría.

Aunque el Tercer Patriarca Jianzhi Sengcan ha sido históricamente aceptado como el autor del Xìn Xîn Ming, los estudiosos contemporáneos dudan de que realmente fuera el autor. No hay ninguna constancia histórica de que Huike o Sengcan escribieran algo. Las expresiones y usos lingüísticos usados en la obra llevan a los académicos a pensar que la obra fue compuesta en una época posterior a la de ambos maestros.

Nitou Farong (Gozu Hôyû, en jap.) (594-657) uno de los discípulos de Daoxin y fundador de la escuela Cabeza de Buey, compuso un poema titulado Xîn Ming (Canto del Corazón), y las similitudes entre el Xìn Xîn Ming atribuído a Sengcan y el Xîn Ming de Farong han llevado a los estudiosos a especular sobre la posibilidad de que el Xìn Xîn Ming atribuído a Sengcan haya sido escrito después de la época del sexto patriarca Huineng (Daikan Enô, en jap.,638-713) como una versión mejorada y condensada del Xîn Ming.

Según los eruditos japoneses Nishitani Keiji y Yanagida Seizan, el Xìn Xîn Ming fue compuesto en el siglo VIII, dos siglos después de Sengcan. Yanagida Seizan, así como otros muchos eruditos, sospecha que el Xìn Xîn Ming fue escrito por el cuarto patriarca Daoxin (580-651). La práctica de que el discípulo ponga por escrito lo que ha oído de su maestro es corriente en muchas tradiciones religiosas y espirituales. Es pues posible, como sostienen algunos académicos, que lo que hiciera Sengcan fuera recitar el poema y que algunos de sus discípulos lo pusiera más tarde por escrito.

El título

信 Xîn, en chino pinyin; Hsin, en Wade-Giles: Shin, en japonés; Sin, en coreano.

Puede ser traducido como “creencia”, “fe” o “confianza”.  No se trata de la fe en el sentido ordinario, sino de una confianza que surge de la experiencia directa, del conocimiento supremo, de la sabiduría iluminada. Esta “confianza” es la manifestación de la experiencia según la cual todas las existencias son esencialmente naturaleza de Buda.

心 Xîn, en chino pinyin; Hsin, en Wade-Giles; Jin en japonés; Sim, en coreano.

Literalmente significa “corazón”. Se sobreentiende “mente”, pero no la mente ilusoria de los seres humanos ignorantes, sino la mente iluminada del Buda. Xîn es la mente que se unifica con la Mente Única que lo abarca todo.

銘 Ming, en chino pinyin; Ming, en Wade-Giles; Mei, en japonés; Myong, en coreano. Literalmente: “inscripciones”, “anotaciones”. También se puede traducir como “canto”, “versos”, poemas”, “instrucciones” o “admoniciones”.

El texto

El Xìn Xîn Ming es uno de los primeros y más influyentes textos Zen. Se le conoce como el primer texto Zen.

Esta formado por 146 versos de cuatro kanjis[4] cada uno. El texto completo contiene pues 584 ideogramas. Está compuesto siguiendo los principios del estilo shih. Este fue el principal estilo poético usado en las épocas tempranas de la literatura china. Siguiendo este estilo, cada verso constituye una unidad sintáctica completa. Puesto que un ideograma constituye una sílaba y dado que el chino clásico es básicamente monosilábico, cada verso contiene cuatro palabras, sílabas o ideogramas. Cada verso tiende a concluir en sí mismo, con pocos encabalgamientos, por lo que el resultado es una serie de frases breves y concisas. Esta forma concisa de cuatro ideogramas por verso es más corta que la usada generalmente en la poesía china, que usualmente tiene de cinco a siete ideogramas por verso. La economía del lenguaje, incluso una cierta severidad en las expresiones, es una de las características del Xìn Xîn Ming.  La obra está más cerca de los sutras budistas que de la poesía china. De hecho, el Xìn Xîn Ming debe ser considerado como un sutra. Muchos versos son dichos Zen cortos. El texto original no estaba dividido en estrofas. Cada traductor divide el poema de forma distinta, añadiendo o no numeración a las estrofas.

El Xìn Xîn Ming ocupa un lugar muy importante en la tradición budista zen. Este canto tuvo una gran influencia en las escuelas Zen y muchos maestros escribieron comentarios sobre él, como veremos más adelante. La primera estrofa: “La Vía Suprema no es difícil. Tan solo evita la atracción y el rechazo” fue retomada por muchos maestros zen. La encontramos también en la célebre obra “Crónicas del Acantilado Azul” (Hekiganroku, en jap.)[5]

Junto con el Cheng-tao-ko[6], el Ts’an-t’ung-ch’i[7], el Pao-ching San-mei-ko[8], el Hsin Ming[9] y el Hsin-wang Ming[10], el Xìn Xîn Ming representa la esencia del Zen chino.

En particular, el Xîn Ming de Nitou Farong presenta muchas influencias del Xìn Xîn Ming, tanto en el título como en el contenido en y en la forma.

La característica particular del Xìn Xîn Ming es la profusión de conceptos taoístas que encontramos en su contenido. De hecho, refleja una mezcla inusual de las enseñanzas budistas y taoístas. Conceptos tales como no acción (wu wei), no mente (wu xîn), mente única (i xîn), espontaneidad (zhi jin), vacuidad (zhu), y sentido profundo (xuán zhi), muestran claramente la profunda influencia que el Taoísmo tuvo sobre el Zen.

Fuentes del texto

La fuente clásica del Xìn Xîn Ming es el capítulo 30 de “La Transmisión de la Lámpara”. El título completo de esta obra es “Crónicas de la Transmisión de la Lámpara” (Keitoudentoroku, en jap.). Esta obra se encuentra en el volumen 48, Nº 2010 del canon budista japonés conocido como Taishô Daizôkyô.

En 1926, durante las excavaciones realizadas en las cuevas de Dunxuan se encontraron dos manuscritos que contenían el texto del Xìn Xîn Ming. Uno de estos manuscritos se encuentra actualmente en Paris y el otro en Londres.  Existen pocas diferencias entre las versiones delTaishô Daizôkyô y los manuscritos de Dunxuan.

Ediciones y comentarios

Desde la época de su composición hasta hoy día, el Xìn Xîn Ming ha sido publicado, traducido y comentado numerosas veces por muchos maestros zen chinos y japoneses. Las referencias frecuentes de los maestros zen a este texto lo ha confirmado como una de las más genuinas expresiones del espíritu del Zen.

- Durante la dinastía Sung, la obra titulada Xìn Xîn Ming hsin nienku del maestro soto zen Zhenxie Qingliao (Shinketsu Seiryo, en jap., 1088-1151) fue el primer y más importante comentario.

- Dos siglos después, durante la dinastía Yuan, el maestro Cheng-feng Ming-pen (Chuhô Myôhun, en jap., 1263-1323), comentó el Xìn Xîn Ming.

- En 1667, durante la dinastía Ming, Wei-lin (I Rin, en jap., escribió sus comentarios titulados Xîn Xîn Ming chu-yu (Jakugo, en jap.).

- El fundador de la escuela Soto Zen japonesa, Eihei Dôgen (1200-1253), recogió numerosos pasajes del Xìn Xîn Ming en su Eihei koroku, escrito en chino.

- En el 1303, Keizan Jokin, el cofundador de la escuela Soto Zen japonesa, escribió el comentario japonés más famoso titulado Shin jin mei nentei (Teishô o enseñanzas sobre el Xìn Xîn Ming).

- En 1781, durante el periodo Edo, Kozan Garyu escribió el comentario Shin jin mei yatosui, que recoge pasajes de los comentarios de Zhenxie Qingliao y de Keizan Jokin.

- El maestro rinzai Isshi Benshu (1608-1646) también compuso un comentario importante titulado Shin jin mei benchu.

- En los tiempos modernos, algunos maestros zen japoneses han realizado sus propios comentarios. Entre los más famosos se encuentran los comentarios de Kodo Sawaki basados en elShin jin mei nentei de Keizan Jokin, así como los comentarios de Kodo Akino basados en el Shin jin mei yatosui de Kozan Garyu.

- Ian Kishizawa escribió el Shin jin mei kattoshu. También D.T. Suzuki y Koun Yamada escribieron comentarios del Xìn Xîn Ming.

- Uno de los últimos comentarios publicados en Occidente, originalmente en francés, fueron los realizados por Taisen Deshimaru, editados en Francia en 1976. Su traducción al español fue publicada en 1988.[11]

La presente edición.

En 1988 traduje al español desde el francés la versión y los comentarios de mi maestro Taisen Deshimaru del Shin Jin Mei, que él tradujo como Poema Zen sobre la Fe en el Espíritu. Taisen Deshimaru usó los comentarios de su maestro Kodo Sawaki, muy basados en los comentarios de Keizan Jokin. Por eso los comentarios del maestro Deshimaru contienen extensos párrafos del Shin jin mei nenteide Keizan Jokin. Es una edición muy bella, con caligrafías salidas de la mano del maestro Deshimaru y comentarios amplios y clarificadores. El texto original en japonés que utilizaron todos ellos fue el contenido en el Taishô Daizôkyô.

Desde entonces no he cesado de estudiar esta obra. Movido por mi curiosidad insaciable encontré el texto original en chino y me propuse volver a traducirlo directamente de su lengua original. Han pasado veinte años entre la edición de la traducción comentada de mi maestro y esta que presento ahora. He necesitado tiempo. He traducido uno a uno los 584 ideogramas chinos que componen el texto original. Mi traducción es enormemente deudora de la de mi maestro, ya que sin la luz arrojada por sus comentarios me hubiera sido imposible desentrañar el significado de cada ideograma y decidirme por las múltiples posibilidades que presentan cada uno de ellos.

En mi caso, he usado la versión china que fue encontrada en las cuevas de Dunxuan y que ha sido divulgada en Europa por el profesor Dusan Pajin[12], cuyo estudio académico sobre el Xìn Xîn Ming es el más completo y riguroso de cuantos han sido publicados en una lengua occidental. Mi presente traducción debe mucho al trabajo del Dr. Pajin.

También he utilizado la versión francesa realizada por L. Wang y J. Masui (revisada por el profesor P. Demiéville del Collage de Francia) y que se encuentra incluida en la obra Tch’an-Zen: Racines et floraisons, número 4 de la nueva serie de la colección Hermes, publicada por Les Deux Océans, Paris, 1985. He cotejado otras muchas traducciones inglesas y francesas, pero estás tres son las que me han parecido más coherentes y cercanas al espíritu del Zen. Con ellas y partiendo del texto original en chino he preparado la traducción que el lector o lectora tiene en sus manos.

Edición bilingüe, el lector encontrará el texto original en chino, (que deberá ser leído a modo occidental: de izquierda a derecha), su pronunciación en el sistema pinyin, la traducción y los comentarios. Al final del volumen se incluye el texto original completo en chino (que deberá ser leído a modo clásico: de arriba abajo y de derecha a izquierda) y la traducción verso a verso.

Acerca de las ilustraciones.

La presente edición no sería lo que es sin la inapreciable contribución de la obra gráfica de mi querida amiga Annette Brunote, artista belga cuya sensibilidad y maestría en el uso del pincel nos acerca al espíritu clásico de la China del que surgió el texto. Mi más sincero agradecimiento.

Dokushô Villalba

[1] “Crónicas de la Transmisión de la Luz” (Denkôroku), deKeizan Jokin, traducido al español por David González Raga y Fernando Mora.Editado por Kairós, Barcelona, 2006.

[2] Op. citt.

[3] Op. citt.

[4] Kanji, en jap.: Ideograma, carácter o letra sino-japonesa.

[5] “Crónicas del Acantilado Azul, Hekiganroku”.Traducción de Dokushô Villalba. Miraguano Ediciones, Madrid. Volumen 1, 1991.Volumen 2, 1994.

[6] “ElCanto del Inmediato Satori”. Shôdôka, en jap. escrito por Yongjia Xuanjue (Yôka Genkaku, en jap). Traducción al español de Dokushô Villalba.Editado por Visión Libros, Barcelona, 1981.

[7] “Esencia y fenónemos son no-dos”. Sandôkai, en jap. Traducción española incluida en la obra “La práctica del Zen” de Taisen Deshimaru. Kairós,Barcelona, 1980.

[8] “El Samadhi del Espejo precioso”, Hôkyô Zan Mai,en jap. Traducción española incluida en la obra “La práctica del Zen” de Taisen Deshimaru. Kairós, Barcelona, 1980.

[9] “Canto al Corazón”, Shin Mei, en jap. de Nitou Farong (Gozu Hôyû, en jap.) (594-657

[10] “Canto a la Mente Real”, Shinnômei, en jap. del maestro zen Fu-hsi (Fukyô, en jap.).

[11] Shin jin mei, Poema de la fe en el espíritu, comentarios de Taisen Deshimaru. Versión española de Dokushô Villalba. Miraguano Ediciones, Madrid, 1988.

[12] Dusan Pajin, doctor en Filosofía por la Universidad de Belgrado, Serbia, y autor de numerosos libros y artículos de filosofía oriental.