Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_4

欲得現前

Yù dé xiàn qián,

莫存順逆

mò cún shùn nì.

Para que se manifieste ante los ojos

no hay que situarse a favor ni en contra de nada.

Para poder contemplar la Totalidad, hay que trascender los puntos de vista parciales. Si te sitúas a favor de esto y en contra de aquello, no podrás reconocer la función que cada elemento cumple en la Totalidad. Si cierras el puño obtendrás un puñado de arena. Si abres la mano toda la arena del desierto pasará por ella. El agua no toma partido. Siempre está fluyendo. No se estanca en esto ni en aquello. Nada puede obstaculizar su fluidez. Sin embargo, no toma partido. Simplemente fluye. “No situarse a favor ni en contra de nada” no quiere decir caer en la indiferencia y en el desinterés. Cada ser sigue su propia naturaleza. La montaña está quieta. El viento se mueve. La quietud de la montaña no es contraria al movimiento del viento. El movimiento del viento no está a favor del movimiento del viento ni en contra de la quietud de la montaña. El viento simplemente se mueve. La montaña simplemente está quieta.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al corazón de la confianza (Xìn Xîn Ming)_5

違順相爭違順相爭

Wei shùn xiâng zhêng,

是爲心病

shì wei xîn bìng

La lucha entre el deseo y el rechazo

enferma el corazón.

El maestro zen Yongjia Xuanjue (jp. Yôka Genkaku) escribió: “¿Quién va por el buen camino y quién contracorriente? Ni siquiera el Cielo lo sabe”. Si ni siquiera el Cielo lo sabe, ¿cómo podríamos saberlo nosotros, los seres humanos? Desear demasiado y odiar demasiado agota y enferma el corazón. Cuando el deseo y el rechazo luchan entre sí en el mismo corazón, este se desgarra y se fatiga en vano. Las enfermedades del corazón son la principal causa de mortalidad en las sociedades opulentas. En las sociedades consumistas hay demasiados objetos de deseo, demasiado entre lo que elegir, demasiado que rechazar. La energía vital es debilitada por un conflicto permanente entre la atracción y el rechazo. El corazón dice basta y estalla. Es el infarto, la angina de pecho, la angustia existencial. Finalmente, aunque la neguemos, la muerte llega.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)_3

毫釐有差

Háo lï yöu châ

天地懸隔

tiân dì xuán gé.

Pero si se crea la menor diferencia,

un abismo separa el cielo de la tierra.

Todo es uno. Ninguna parte está separada del Todo. Todo es no-dos. Sin embargo, basta el menor movimiento analítico para que el Uno Indivisible se convierta en dos, en tres, en cuatro… ¡El Todo queda despedazado! El Todo es convertido en partes desmembradas separadas entre sí por un abismo: el bien y el mal, el hombre y la mujer, yo y los otros, mis amigos y mis enemigos, o conmigo o contra mí. La mente analítica divide el Todo en elementos atribuyéndoles características particulares que parecen diferenciarlos de las características particulares de otros elementos. La mente analítica deconstruye la Totalidad intentando encontrar la verdadera naturaleza de las cosas, pero lo único que consigue es un caos de piezas inconexas. Al destruir la sintaxis que cohesiona y da sentido a los elementos entre sí, aparece el caos y la angustia de la separatividad.

Dokushô Villalba

"Canto al Corazón de la Confianza"

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)_2

但莫憎愛

Dàn mò zêng ài

洞然明白

dòng rán míng bái.

Cuando no hay apego ni odio

su naturaleza luminosa se manifiesta.

La naturaleza luminosa de cada ser brilla más allá del apego y del odio, de la atracción y del rechazo. Las cosas son lo que son,independientemente de que te gusten o te disgusten. En sí mismo,ningún ser es atractivo ni detestable. Es nuestra mente condicionada la que percibe la realidad como atractiva u odiosa, como agradable o desagradable. El budismo llama a esto ignorancia, esto es, percepción errónea. Esta percepción limitada y limitadora vela la verdadera naturaleza de la realidad, ocultando la luz innata, la cualidad singular de cada ser y de cada fenómeno. La percepción polarizada de la realidad oculta la verdadera naturaleza de la realidad. Cuando la polarización cesa, la luz original se manifiesta. La naturaleza luminosa de cada cosa no es agradable ni desagradable, ni atractiva ni odiosa. Es perfecta más allá de los conceptos de perfección y de imperfección. Es pura más allá de los conceptos de pureza y de impureza. Es lo que es más allá de los conceptos de ser y de no ser.

Dokushô Villalba

Canto al Corazón de la Confianza

(Xìn Xîn Ming)

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)_1

La Vía Suprema

至道無難

Zhì dào wù nán.

唯嫌揀擇

Wéi xián jiän zé.

La Vía Suprema no es difícil.

Tan solo evita la atracción y el rechazo.

La Vía Suprema es justo la que está bajo tus pies. Es justo lo que está sucediendo tanto dentro como fuera de ti, aquí y ahora tras aquí y ahora. ¿Qué te parece? ¿Fácil o difícil? Aunque etiquetes eso que te está sucediendo como “fácil” o “difícil”, en realidad, no es ni fácil ni difícil. Es tal y como es. ¿Cómo lo sientes? ¿Es agradable o desagradable? Aunque catalogues eso que estás sintiendo como “agradable” o “desagradable”, en verdad, no es ni agradable ni desagradable. Es tal y como es.

La Realidad no es la idea que tienes de la Realidad. Al calificarla de fácil o de difícil, de agradable o de desagradable olvidas que la Realidad es lo que es, más allá de tus apreciaciones.

Lo agradable suscita atracción. Lo desagradable, rechazo. Corres detrás de lo que consideras atractivo y huyes de lo que concibes como odioso. De esta forma fabricas la red que te aprisiona, como el capullo al gusano.

Traducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)

Canto al Corazón de la Confianza (Xìn Xîn Ming)_ Introducción

Canto al Corazón de la Confianza

(Xìn Xîn Ming)

Jianzhi Sengcan

Tercer Patriarca Zen

Traducción, introducción y comentarios de

Dokushô Villalba

Ilustraciones de Annette Burnotte

Edición bilingüe

© Dokushô Villalba para la traducción, introducción y comentarios.

© Annette Burnnotte para las ilustraciones.

Puedes decidir no confiar si te obstinas
pero sólo hallarás la paz cuando te dejes caer
en el corazón de la confianza
porque el corazón de la confianza
es la confianza en tu propio corazón.

Dedicamos esta edición a la bondad, 

la verdad y  la belleza 

que moran en el corazón 

de cada ser viviente.

Dokushô Villalba y Annette Burnotte

Introducción

El Canto al Corazón de la Confianza (Xîn Xîn Ming, en chino; Shin Jin Mei, en japonés) es una de las más antiguas obras del Ch’an chino (Zen, en jap.), atribuida al Tercer Patriarca Ch’an, el maestro Jianzhi Sengcan (Kanchi Sôsan, en jap.).

El autor.

Sengcan fue el nombre budista que le puso su maestro Dazu Huike (Taiso Eka, en jap.). Su significado es “Joya de la sangha”. Jianzhi es el título honorífico que le concedió el emperador Xuantsung de la dinastía Tang. Significa “la sabiduría del espejo”. Se desconocen su nombre real y se tienen pocos detalles de su vida. En las “Crónicas de la Transmisión de la Luz” (Denkôroku, en jap.) del maestro zen japonés Keizan Jokin, encontramos la siguiente narración:

“El trigésimo patriarca -tercer patriarca chino-fue el gran maestro Jianzhi Sengcan. En cierta ocasión visitó al vigesimonoveno patriarca y le dijo:

-Mi cuerpo está infectado con la lepra. Te suplico que me limpies de mis faltas.

-Muéstrame tus faltas y te liberaré de ellos -replicó el patriarca.

-Trato de buscarlas pero no las encuentro -dijo el maestro después de permanecer en silencio durante un rato.

-Ya estás limpio de todas tus faltas. Ahora debes tomar refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha -concluyó el patriarca.

Nadie sabe de dónde procedía el maestro ni cuál era el nombre de su familia. Lo único cierto es que, cuando visitó al segundo patriarca chino, era laico y tenía unos cuarenta años de edad. En esa ocasión se postró ante el patriarca y entonces tuvo lugar el diálogo que hemos mencionado en el apartado anterior.

-Cuando te veo sé lo que es un monje pero todavía ignoro lo que es el Dharma y la Sangha -replicó el maestro.

-La Mente es el Buda y la Mente es el Dharma. El Dharma y el Buda no son dos. Y lo mismo ocurre con el tesoro de la Sangha -contestó el patriarca.

-Hoy, por vez primera, sé que la naturaleza del pecado no está dentro ni fuera ni tampoco en medio. La Mente, como el Buda y el Dharma, no son dos -dijo el maestro.

El patriarca quedó profundamente impresionado por las aptitudes demostradas por Sengcan para el Dharma. Es por ello que, después de afeitar su cabeza, dijo:

-Tú eres mi tesoro. Te llamaré «Joya de la Comunidad» (Sengcan).

El decimoctavo día del tercer mes de ese mismo año, el maestro le transmitió los preceptos en el monasterio Kuang-fu y, a partir de ese momento, la enfermedad de Sengcan comenzó a desaparecer.

Sengcan permaneció durante dos años sirviendo al segundo patriarca. Cierto día, éste le dijo:

-El gran maestro Bodhidharma vino desde India y me entregó el kesa y el Dharma. Ahora yo te los confiero a ti. Pero aunque seas el legítimo heredero del Dharma se acercan tiempos difíciles para los budistas. Deberás permanecer recluido y en silencio durante un tiempo en la profundidad de las montañas.

-Instrúyeme, tú que sabes lo que va a ocurrir -dijo entonces Sengcan.

-Lo único que sé es que, cuando Bodhidharma me habló de la profecía que le había hecho Prajñatara, dijo: «Recibir el Dharma puede ser una buena noticia en lo que concierne a la Mente pero no lo es tanto para la vida externa». Es de estas dificultades precisamente de las que te hablo. No me cabe la menor duda de que la profecía se refiere a ti. Debes tener muy en cuenta estas palabras y no comprometerte en actividades seculares -concluyó Huike.

Sengcan se ocultó durante cerca de diez años en el monte Huan-kung, cambiando con frecuencia de morada y también de aspecto físico. Ese fue un tiempo en el que el emperador Wu (de la dinastía norteña Chou) persiguió el Dharma del Buda.

Mientras Sengcan estaba escondido en las montañas se encontró con el monje Daoxin y le transmitió la enseñanza. Más tarde le dijo:

-Una vez que mi maestro me transmitiera el Dharma fue a la capital de Yeh y permaneció allí durante treinta años. Ahora que te he encontrado ya no tengo motivo alguno para seguir aquí.

Sengcan volvió al monte Lo-fu y posteriormente regresó a su anterior morada, donde la multitud se congregaba a su alrededor y le apoyaba generosamente. Un día, mientras estaba exponiendo la esencia de la Mente a los cuatro grupos (monjes, monjas, laicos y laicas), juntó sus manos a la sombra de un gran árbol y murió. Sus palabras fueron recogidas más tarde en  un libro que ha llegado hasta nosotros, titulado ‘Canto al Corazón de la Confianza’. Más tarde recibió el nombre póstumo de Jianzhi («la Sabiduría del Espejo»)”[1].

El maestro Keizan comenta estas informaciones de la siguiente manera:

“Cuando el maestro se encontró con Huike estaba enfermo de lepra. Sin embargo, no son infrecuentes las historias de enfermedades kármicas que desaparecen súbitamente. Cuando Jianzhi Sengcan se dio cuenta de que la naturaleza del pecado es inasible comprendió la inmaculada pureza de la Mente original y, como resultado de ello, también comprendió que el Buda y el Dharma no son dos y que lo mismo ocurre con la Mente. Cuando comprendéis en profundidad vuestra Mente original no existe diferencia alguna entre el morir y el nacer. ¿Por qué, pues, debería haber diferencia entre el pecado y la virtud? En última instancia, los cuatro grandes elementos y los cinco agregados son inexistentes, y la piel, la carne, los huesos y la médula están ya liberados. Así fue como la lepra se curó apenas se manifestó la Mente original. Finalmente el maestro alcanzó el rango de tercer patriarca.

Cuando se hallaba predicando la esencia del Dharma, el maestro dijo (como se recoge en el Xìn Xîn Ming) «La Vía Suprema no es difícil. Se trata, simplemente, de evitar elegir y escoger». El poema finaliza diciendo «Más allá de las palabras no hay pasado, presente ni futuro». Si no hay dentro ni fuera ni en medio ¿qué es, pues, lo que habría que elegir o rechazar? No puedes escoger nada ni tampoco puedes rechazarlo. En ese dominio desaparecen el odio y el amor y sólo hay lucidez y resplandor. No falta nada en el tiempo ni tampoco hay nada que abandonar. Así pues, la indagación atenta nos permite penetrar en el dominio de lo inasible y llegar al límite de lo inconcebible. Si no os convertís en nihilistas ni os transformáis en madera o piedra, cuando golpeéis al cielo y despertéis su eco y toméis a las nubes y las moldeéis descubriréis el lugar en el que desaparece todo rastro. En tal caso, aunque no sea posible ver o escuchar la Vía Suprema con los ojos o los oídos, la podréis contemplar y comprender directamente sin dificultad alguna”[2].

Jianzhi Sengcan transmitió el Dharma a su sucesor Dayi Daoxin, el cuarto patriarca chino. Keizan Jokin lo narra así:

“El trigesimoprimer patriarca -cuarto patriarca chino- fue el maestro Zen Dayi Daoxin (Daii Dôshin, en jap.).

-Imploro a tu gran compasión para que me muestres el camino de la liberación -dijo el maestro Dayi, postrándose ante el venerable Jianzhi.

-¿Quién te esclaviza? -replicó éste.

-Nadie -contestó Dayi.

-¿Por qué, entonces buscas la liberación? -inquirió Jianzhi.

Esas palabras bastaron para despertar a Dayi”[3].

La autoría.

Aunque el Tercer Patriarca Jianzhi Sengcan ha sido históricamente aceptado como el autor del Xìn Xîn Ming, los estudiosos contemporáneos dudan de que realmente fuera el autor. No hay ninguna constancia histórica de que Huike o Sengcan escribieran algo. Las expresiones y usos lingüísticos usados en la obra llevan a los académicos a pensar que la obra fue compuesta en una época posterior a la de ambos maestros.

Nitou Farong (Gozu Hôyû, en jap.) (594-657) uno de los discípulos de Daoxin y fundador de la escuela Cabeza de Buey, compuso un poema titulado Xîn Ming (Canto del Corazón), y las similitudes entre el Xìn Xîn Ming atribuído a Sengcan y el Xîn Ming de Farong han llevado a los estudiosos a especular sobre la posibilidad de que el Xìn Xîn Ming atribuído a Sengcan haya sido escrito después de la época del sexto patriarca Huineng (Daikan Enô, en jap.,638-713) como una versión mejorada y condensada del Xîn Ming.

Según los eruditos japoneses Nishitani Keiji y Yanagida Seizan, el Xìn Xîn Ming fue compuesto en el siglo VIII, dos siglos después de Sengcan. Yanagida Seizan, así como otros muchos eruditos, sospecha que el Xìn Xîn Ming fue escrito por el cuarto patriarca Daoxin (580-651). La práctica de que el discípulo ponga por escrito lo que ha oído de su maestro es corriente en muchas tradiciones religiosas y espirituales. Es pues posible, como sostienen algunos académicos, que lo que hiciera Sengcan fuera recitar el poema y que algunos de sus discípulos lo pusiera más tarde por escrito.

El título

信 Xîn, en chino pinyin; Hsin, en Wade-Giles: Shin, en japonés; Sin, en coreano.

Puede ser traducido como “creencia”, “fe” o “confianza”.  No se trata de la fe en el sentido ordinario, sino de una confianza que surge de la experiencia directa, del conocimiento supremo, de la sabiduría iluminada. Esta “confianza” es la manifestación de la experiencia según la cual todas las existencias son esencialmente naturaleza de Buda.

心 Xîn, en chino pinyin; Hsin, en Wade-Giles; Jin en japonés; Sim, en coreano.

Literalmente significa “corazón”. Se sobreentiende “mente”, pero no la mente ilusoria de los seres humanos ignorantes, sino la mente iluminada del Buda. Xîn es la mente que se unifica con la Mente Única que lo abarca todo.

銘 Ming, en chino pinyin; Ming, en Wade-Giles; Mei, en japonés; Myong, en coreano. Literalmente: “inscripciones”, “anotaciones”. También se puede traducir como “canto”, “versos”, poemas”, “instrucciones” o “admoniciones”.

El texto

El Xìn Xîn Ming es uno de los primeros y más influyentes textos Zen. Se le conoce como el primer texto Zen.

Esta formado por 146 versos de cuatro kanjis[4] cada uno. El texto completo contiene pues 584 ideogramas. Está compuesto siguiendo los principios del estilo shih. Este fue el principal estilo poético usado en las épocas tempranas de la literatura china. Siguiendo este estilo, cada verso constituye una unidad sintáctica completa. Puesto que un ideograma constituye una sílaba y dado que el chino clásico es básicamente monosilábico, cada verso contiene cuatro palabras, sílabas o ideogramas. Cada verso tiende a concluir en sí mismo, con pocos encabalgamientos, por lo que el resultado es una serie de frases breves y concisas. Esta forma concisa de cuatro ideogramas por verso es más corta que la usada generalmente en la poesía china, que usualmente tiene de cinco a siete ideogramas por verso. La economía del lenguaje, incluso una cierta severidad en las expresiones, es una de las características del Xìn Xîn Ming.  La obra está más cerca de los sutras budistas que de la poesía china. De hecho, el Xìn Xîn Ming debe ser considerado como un sutra. Muchos versos son dichos Zen cortos. El texto original no estaba dividido en estrofas. Cada traductor divide el poema de forma distinta, añadiendo o no numeración a las estrofas.

El Xìn Xîn Ming ocupa un lugar muy importante en la tradición budista zen. Este canto tuvo una gran influencia en las escuelas Zen y muchos maestros escribieron comentarios sobre él, como veremos más adelante. La primera estrofa: “La Vía Suprema no es difícil. Tan solo evita la atracción y el rechazo” fue retomada por muchos maestros zen. La encontramos también en la célebre obra “Crónicas del Acantilado Azul” (Hekiganroku, en jap.)[5]

Junto con el Cheng-tao-ko[6], el Ts’an-t’ung-ch’i[7], el Pao-ching San-mei-ko[8], el Hsin Ming[9] y el Hsin-wang Ming[10], el Xìn Xîn Ming representa la esencia del Zen chino.

En particular, el Xîn Ming de Nitou Farong presenta muchas influencias del Xìn Xîn Ming, tanto en el título como en el contenido en y en la forma.

La característica particular del Xìn Xîn Ming es la profusión de conceptos taoístas que encontramos en su contenido. De hecho, refleja una mezcla inusual de las enseñanzas budistas y taoístas. Conceptos tales como no acción (wu wei), no mente (wu xîn), mente única (i xîn), espontaneidad (zhi jin), vacuidad (zhu), y sentido profundo (xuán zhi), muestran claramente la profunda influencia que el Taoísmo tuvo sobre el Zen.

Fuentes del texto

La fuente clásica del Xìn Xîn Ming es el capítulo 30 de “La Transmisión de la Lámpara”. El título completo de esta obra es “Crónicas de la Transmisión de la Lámpara” (Keitoudentoroku, en jap.). Esta obra se encuentra en el volumen 48, Nº 2010 del canon budista japonés conocido como Taishô Daizôkyô.

En 1926, durante las excavaciones realizadas en las cuevas de Dunxuan se encontraron dos manuscritos que contenían el texto del Xìn Xîn Ming. Uno de estos manuscritos se encuentra actualmente en Paris y el otro en Londres.  Existen pocas diferencias entre las versiones delTaishô Daizôkyô y los manuscritos de Dunxuan.

Ediciones y comentarios

Desde la época de su composición hasta hoy día, el Xìn Xîn Ming ha sido publicado, traducido y comentado numerosas veces por muchos maestros zen chinos y japoneses. Las referencias frecuentes de los maestros zen a este texto lo ha confirmado como una de las más genuinas expresiones del espíritu del Zen.

- Durante la dinastía Sung, la obra titulada Xìn Xîn Ming hsin nienku del maestro soto zen Zhenxie Qingliao (Shinketsu Seiryo, en jap., 1088-1151) fue el primer y más importante comentario.

- Dos siglos después, durante la dinastía Yuan, el maestro Cheng-feng Ming-pen (Chuhô Myôhun, en jap., 1263-1323), comentó el Xìn Xîn Ming.

- En 1667, durante la dinastía Ming, Wei-lin (I Rin, en jap., escribió sus comentarios titulados Xîn Xîn Ming chu-yu (Jakugo, en jap.).

- El fundador de la escuela Soto Zen japonesa, Eihei Dôgen (1200-1253), recogió numerosos pasajes del Xìn Xîn Ming en su Eihei koroku, escrito en chino.

- En el 1303, Keizan Jokin, el cofundador de la escuela Soto Zen japonesa, escribió el comentario japonés más famoso titulado Shin jin mei nentei (Teishô o enseñanzas sobre el Xìn Xîn Ming).

- En 1781, durante el periodo Edo, Kozan Garyu escribió el comentario Shin jin mei yatosui, que recoge pasajes de los comentarios de Zhenxie Qingliao y de Keizan Jokin.

- El maestro rinzai Isshi Benshu (1608-1646) también compuso un comentario importante titulado Shin jin mei benchu.

- En los tiempos modernos, algunos maestros zen japoneses han realizado sus propios comentarios. Entre los más famosos se encuentran los comentarios de Kodo Sawaki basados en elShin jin mei nentei de Keizan Jokin, así como los comentarios de Kodo Akino basados en el Shin jin mei yatosui de Kozan Garyu.

- Ian Kishizawa escribió el Shin jin mei kattoshu. También D.T. Suzuki y Koun Yamada escribieron comentarios del Xìn Xîn Ming.

- Uno de los últimos comentarios publicados en Occidente, originalmente en francés, fueron los realizados por Taisen Deshimaru, editados en Francia en 1976. Su traducción al español fue publicada en 1988.[11]

La presente edición.

En 1988 traduje al español desde el francés la versión y los comentarios de mi maestro Taisen Deshimaru del Shin Jin Mei, que él tradujo como Poema Zen sobre la Fe en el Espíritu. Taisen Deshimaru usó los comentarios de su maestro Kodo Sawaki, muy basados en los comentarios de Keizan Jokin. Por eso los comentarios del maestro Deshimaru contienen extensos párrafos del Shin jin mei nenteide Keizan Jokin. Es una edición muy bella, con caligrafías salidas de la mano del maestro Deshimaru y comentarios amplios y clarificadores. El texto original en japonés que utilizaron todos ellos fue el contenido en el Taishô Daizôkyô.

Desde entonces no he cesado de estudiar esta obra. Movido por mi curiosidad insaciable encontré el texto original en chino y me propuse volver a traducirlo directamente de su lengua original. Han pasado veinte años entre la edición de la traducción comentada de mi maestro y esta que presento ahora. He necesitado tiempo. He traducido uno a uno los 584 ideogramas chinos que componen el texto original. Mi traducción es enormemente deudora de la de mi maestro, ya que sin la luz arrojada por sus comentarios me hubiera sido imposible desentrañar el significado de cada ideograma y decidirme por las múltiples posibilidades que presentan cada uno de ellos.

En mi caso, he usado la versión china que fue encontrada en las cuevas de Dunxuan y que ha sido divulgada en Europa por el profesor Dusan Pajin[12], cuyo estudio académico sobre el Xìn Xîn Ming es el más completo y riguroso de cuantos han sido publicados en una lengua occidental. Mi presente traducción debe mucho al trabajo del Dr. Pajin.

También he utilizado la versión francesa realizada por L. Wang y J. Masui (revisada por el profesor P. Demiéville del Collage de Francia) y que se encuentra incluida en la obra Tch’an-Zen: Racines et floraisons, número 4 de la nueva serie de la colección Hermes, publicada por Les Deux Océans, Paris, 1985. He cotejado otras muchas traducciones inglesas y francesas, pero estás tres son las que me han parecido más coherentes y cercanas al espíritu del Zen. Con ellas y partiendo del texto original en chino he preparado la traducción que el lector o lectora tiene en sus manos.

Edición bilingüe, el lector encontrará el texto original en chino, (que deberá ser leído a modo occidental: de izquierda a derecha), su pronunciación en el sistema pinyin, la traducción y los comentarios. Al final del volumen se incluye el texto original completo en chino (que deberá ser leído a modo clásico: de arriba abajo y de derecha a izquierda) y la traducción verso a verso.

Acerca de las ilustraciones.

La presente edición no sería lo que es sin la inapreciable contribución de la obra gráfica de mi querida amiga Annette Brunote, artista belga cuya sensibilidad y maestría en el uso del pincel nos acerca al espíritu clásico de la China del que surgió el texto. Mi más sincero agradecimiento.

Dokushô Villalba

[1] “Crónicas de la Transmisión de la Luz” (Denkôroku), deKeizan Jokin, traducido al español por David González Raga y Fernando Mora.Editado por Kairós, Barcelona, 2006.

[2] Op. citt.

[3] Op. citt.

[4] Kanji, en jap.: Ideograma, carácter o letra sino-japonesa.

[5] “Crónicas del Acantilado Azul, Hekiganroku”.Traducción de Dokushô Villalba. Miraguano Ediciones, Madrid. Volumen 1, 1991.Volumen 2, 1994.

[6] “ElCanto del Inmediato Satori”. Shôdôka, en jap. escrito por Yongjia Xuanjue (Yôka Genkaku, en jap). Traducción al español de Dokushô Villalba.Editado por Visión Libros, Barcelona, 1981.

[7] “Esencia y fenónemos son no-dos”. Sandôkai, en jap. Traducción española incluida en la obra “La práctica del Zen” de Taisen Deshimaru. Kairós,Barcelona, 1980.

[8] “El Samadhi del Espejo precioso”, Hôkyô Zan Mai,en jap. Traducción española incluida en la obra “La práctica del Zen” de Taisen Deshimaru. Kairós, Barcelona, 1980.

[9] “Canto al Corazón”, Shin Mei, en jap. de Nitou Farong (Gozu Hôyû, en jap.) (594-657

[10] “Canto a la Mente Real”, Shinnômei, en jap. del maestro zen Fu-hsi (Fukyô, en jap.).

[11] Shin jin mei, Poema de la fe en el espíritu, comentarios de Taisen Deshimaru. Versión española de Dokushô Villalba. Miraguano Ediciones, Madrid, 1988.

[12] Dusan Pajin, doctor en Filosofía por la Universidad de Belgrado, Serbia, y autor de numerosos libros y artículos de filosofía oriental.

MINDFULNES BASADO EN LA TRADICIÓN BUDISTA 2016

BMIT: Basic Mindfulness Instructor Training – Formación Básica de Instructores de Mindfulness

El programa BMIT es un programa de formación básica de instructores de mindfulness que surge de la colaboración entre el "Master en Mindfulness de la Universidad de Zaragoza" y 

"Quietud Mindfulness Center” de Santiago de Compostela. Se trata de una formación fundamentalmente práctica y vivencial acompañada de una sólida base teórica y científica. Los participantes no sólo obtendrán herramientas y recursos internos para poder vivir con mayor presencia y libertad, sino que además estarán capacitados para entrenar a otras personas en la práctica del mindfulness.

La formación correrá a cargo de un equipo de catorce profesionales entre los que se encuentran Javier García Campayo, Manu Mariño, Ajahn Dhiravamsa, Joaquim Soler, Michael Schwammberger, Fernando Torrijos, José Luis Molinuevo, etc.

El BMIT se desarrollará desde el 15 de enero al 10 de julio de 2016. La fecha límite para inscribirse es el 22 de diciembre. El lugar en el que se desarrollará esta formación es el Pazo Pías, A Ramallosa, Nigran (Pontevedra).

La acreditación del BMIT es un título propio otorgado por Quietud Mindfulness Center y el Máster en Mindfulness de la Universidad de Zaragoza.

Puedes encontrar toda la información en los siguientes enlaces:

Programa

Equipo docente

Inscripción

LA COMPASIÓN EN EL PAISAJE DEL SUFRIMIENTO

por Christina Feldman y Willem Kuyken

En este artículo trataremos sobre la compasión y el papel que desempeña en los  enfoques basados en el mindfulness. La compasión es una orientación  de la mente que reconoce el sufrimiento y la universalidad del sufrimiento en la experiencia humana, y la capacidad para afrontarlo con bondad, empatía, ecuanimidad y paciencia. Subrayamos que el aprender a afrontar el sufrimiento con compasión forma parte de cómo la gente puede vivir con condiciones crónicas recurrentes como la depresión. Mientras que muchos de los enfoques basados en el mindfulness no enseñan explícitamente la compasión, nosotros describimos de qué forma la estructura del programa y los profesores permiten a los participantes cultivar la compasión en el paisaje del sufrimiento. Describimos un ejemplo de un caso de cómo este proceso se desplegó para una persona a través de la terapia cognitiva basada en el mindfulness.

Dawn ha sufrido numerosos episodios de depresión en su vida. Cada nuevo episodio parece tener vida propia y ella usa esta analogía: “Es como si estuviera siendo arrastrada hacia y por encima de las cataratas del Niágara”. Para ella esta analogía resume el sentido de inevitabilidad, desamparo y horror de cada depresión recurrente.

Dawn describe un punto decisivo en su recuperación:

“Me fui dando cuenta gradualmente de que cuando juzgaba cómo me estaba sintiendo, añadía más sufrimiento a la situación. En lugar de preguntarme ¿por qué no me puedo levantar? y contestarme “Porque soy una fracasada”, llegué a ver que mi letargia y pensamiento negativo eran parte de la depresión y que tardaría tiempo en remontarla. Esto me proporciono un destello de esperanza que pude empezar a cultivar. Estaba casi bien estar deprimida y empecé a cuidarme a mi misma de diferentes formas. En lugar de luchar contra la depresión, empecé a ser amable conmigo misma. Mirando atrás, creo que fueron los primeros pasos que di para salir de la depresión”.

Dawn, 48 años

¿QUÉ ES LA COMPASIÓN?

En las enseñanzas tradicionales de la tradición budista, la compasión es definida como “el corazón que se estremece ante el sufrimiento”. A veces se ha traducido como “el corazón que puede estremecerse ante el sufrimiento”. Es la más noble cualidad del corazón humano a la que se puede aspirar, la motivación que subyace a todos los caminos meditativos de sanación y liberación.

La compasión es una respuesta al sufrimiento, la inevitable adversidad a la que todos los seres humanos han de enfrentarse en su vida, si bien lo que debilita la mente es el dolor enraizado en el envejecimiento, la enfermedad y la muerte o las aflicciones psicológicas y emocionales. La compasión reside en saber que no todo dolor puede ser “arreglado” o “solucionado” pero que todo sufrimiento se puede abordar mejor desde la perspectiva de la compasión.

La compasión es una respuesta al dolor, a la pena y a la angustia que incluye muchas texturas. Incluye bondad, empatía, generosidad y aceptación. Los hilos del coraje, la aceptación y la ecuanimidad están implicados, a partes iguales, en la confección del vestido de la compasión. Sobre todo, la compasión es la capacidad para abrirse a la realidad del sufrimiento y aspirar a su sanación. El Dalai Lama dijo “si quieres saber lo que es la compasión, mira en los ojos de un padre o de una madre que acunan a su hijo enfermo y con fiebre”.

Mientras que las concepciones budistas de la compasión se remontan a hace más de 2.500 años, los psicólogos han empezado sólo recientemente a considerar  el papel de la compasión y su rol en el sufrimiento y la resiliencia. Paul Gilbert considera la compasión como una capacidad psicológica evolucionada que es parte del sistema de “ofrecer cuidados” de los seres humanos. La compasión incrementa nuestra habilidad para cuidar a nuestros niños y jóvenes, y, en este sentido, es innata. Este autor define la compasión de una forma amplia e incluye en la misma aspectos de cuidado, calma, simpatia, empatía y no-juicio. Su concepción lleva implícita una teoría que integra las bases biológicas de la conducta humana, la evolución y el vínculo humano. Un reciente artículo también argumenta que la compasión ha evolucionado para ayudar a los grupos sociales a proteger a sus miembros más débiles y a aquellos que sufren (Goetz, keltner and Simon-Thomas, 2010). Es muy interesante ver que el trabajo de Gilbert sobre la compasión se ha desarrollado en parte como una respuesta a sus trabajos anteriores sobre la depresión, y a su visión sobre el papel integral que la autocrítica, la vergüenza y la impotencia tienen en la depresión.

Una definición alternativa ha sido ofrecida por Kristin Neff en la que articula tres componentes de la auto-compasión: auto-amabilidad, humanidad compartida y atención plena (mindfulness). Su trabajo tuvo como motivación el tratar de describir una actitud saludable hacía uno mismo que fuera más alla de las nociones simplistas de la autoestima. Ella describe la auto-amabilidad como “ser amable y entenderse a uno mismo en situaciones de dolor o fracaso”, la humanidad compartida como “el percibir la propia experiencia como parte de la más amplia experiencia humana” y el mindfulness como “sostener pensamientos y sentimientos dolorosos con una conciencia equilibrada”. Argumenta que estas cualidades son intrínsecas a un sano sentido del yo y que, en conjunto, permiten a una persona manejar sus emociones ante las dificultades.

Nosotros ofrecemos la siguiente definición de la compasión: “la compasión es una orientación mental que reconoce el dolor y la universalidad del dolor en la experiencia humana, y la capacidad de abordar el dolor con bondad, empatía, ecuanimidad y paciencia. Mientras que la auto-compasión se orienta hacía nuestra propia experiencia, la compasión amplia su orientación a la experiencia de los otros”.

La importancia de la compasión en el proceso de sanación

La compasión permite la sanación. Como seres humanos -comprensiblemente- nos disgusta y nos da miedo el dolor. Instintivamente tendemos a echarnos atrás y a volvernos ansiosos frente a una aflicción física o mental. Hay solo un pequeño paso desde estos patrones habituales de evitación hasta los patrones de vergüenza, aversión, juicio y agitación. Es la segunda capa del sufrimiento que se superpone a la primera. El efecto de este capa de reacción es que magnifica la realidad del dolor y de la aflicción, y que desencadena más sufrimiento emocional en forma de  desesperación, depresión y desamparo. Este circuito cerrado de reactividad se convierte en un circuito auto-mantenido que bloquea cualquier posibilidad de afrontar el sufrimiento con coraje y compasión.

Nuestra propia experiencia del miedo y del dolor así como las investigaciones en el campo de la psicología, nos dicen que la compasión es tan importante para nuestro bienestar emocional como la alimentación para nuestro cuerpo. En épocas de gran aflicción en nuestra vida somos conmovidos sobre todo por la compasión. La compasión nos ofrece una alternativa vital frente al rechazo y al miedo. Es lo que nos permite enfrentar el miedo y el dolor y no huir de ellos, y nos posibilita abordar el sufrimiento con bondad y curiosidad en lugar de con vergüenza o culpa.

El miedo y el rechazo rompen nuestra relación con todo. La compasión es el principio de nuestra amistad con aquello que previamente habíamos rechazado. Más que estar perdidos entre los extremos de tratar de vencer la aflicción o de que esta nos venza a nosotros, la compasión empieza con el descubrimiento de la capacidad de “estar con”, de permanecer estable (inalterable) frente a la adversidad. Está relacionada con la bondad , la cordialidad y la conectividad. La sanación no implica necesariamente que el dolor se solucione o desaparezca, la sanación consiste a menudo en suavizar y disolver la resistencia y aversión que nos mantienen atascados en el miedo y en el distanciamiento. La sanación ha sido descrita por Jon Kabat-Zinn como “aceptar las cosas  tal como son”. Esto quiere decir que relacionarse con el sufrimiento con ecuanimidad y compasión son parte del proceso de curación.

Muchos desórdenes emocionales vienen marcados por patrones de pensamiento y conducta que , aunque sean comprensibles a cierto nivel, a otros niveles mantienen y exacerban el desorden. Por ejemplo, en la depresión, el pensamiento negativo puede ser un intento de dar sentido a la experiencia y la retirada un intento de protegerse frente a futuras experiencias aversivas.  En los precedentes de su último episodio de depresión, Dwan tenia tanto miedo que pretendía ante sí misma que no estaba pasando y trabajaba más para compensar las críticas que tanto temía de sus colegas. El sentimiento de precipitarse por las cataratas del Niágara lo esperaba con rechazo: ”Si remo más fuerte, puede que salga de este bache”. En poco tiempo, la oportunidad y el espacio para tener una respuesta compasiva o una acción eficaz se habían desvanecido.

Ahora Dawn está deprimida y piensa constantemente “No soy buena en mi trabajo” y “No les gusto a mis compañeros”. No vuelve al trabajo para evitar lo que ella siente como una situación que no puede manejar. No hay lugar para Dawn para preguntarse a sí misma si estos pensamientos están basados en la realidad, o si su reacción contribuye a exacerbar su depresión o forma parte de su proceso de sanación. En la ansiedad, el miedo está fuertemente asociado con pensamientos de amenaza inminente o latente. Estos pensamientos e imágenes van alcanzando un amplio abanico de situaciones creando una ansiedad incapacitante que la persona trata de manejar adoptando una serie de conductas para mantenerse a salvo. Paradójicamente, de nuevo estos comportamientos pueden acrecentar y mantener la ansiedad. El hecho de que Dwan huya del contacto social es un intento para protegerse de la temida posibilidad de ser criticada y rechazada. En su lugar, lo que provoca es que queden excluidas tanto la oportunidad de que estos miedos no se confirmen como la oportunidad de beneficiarse del apoyo emocional que proporciona el contacto social.

Llevar nuestra atención y compasión a estos sentimientos, pensamientos y comportamientos constituye un primer paso para salir de la reactividad y permitir la posibilidad de responder más hábilmente. Cuando tratamos a personas con historiales de depresión, explicamos al grupo de qué se trata recurriendo a la metáfora de las cataratas del Niágara. Explicamos que aprender mindfulness permite a la gente darse cuenta de la reactividad de la mente y abandonar determinados patrones que de forma inadvertida crean más sufrimiento. Pueden prestar atención al sonido lejano de las cataratas, al de las aguas turbulentas, al movimiento del aire y entonces anclarse en el momento presente y responder de una forma diferente. De forma sencilla pero profunda , salir de la reactividad permite a la persona trazar un camino hacia la orilla del rio o hacía un afluente. Con el tiempo, puede ver el patrón de reactividad como una construcción mental.

De nuevo, cabe señalar que la teoría y la investigación psicológica sobre la compasión se encuentran en sus primeras fases. Pero, aunque no signifique que sea conclusivo, cada estudio que examina la relación entre la compasión y los constructos psicológicos sugiere que la compasión se asocia positivamente con el bienestar y negativamente con la aflicción. Es demasiado pronto para afirmar si está involucrada en el proceso de sanación, pero nosotros vamos a desarrollar en las páginas que siguen un modelo de cómo la compasión forma parte del proceso de la sanación.

¿Puede cultivarse la compasión?

Mucha gente ha experimentado momentos de natural y decidida compasión cuando el corazón se ablanda ante el sufrimiento, el dolor y la impotencia. Imágenes de niños que están sufriendo una hambruna, gente que soporta una terrible injusticia, personas mayores que intentan cruzar una calle muy transitada, el bebé que tropieza en el parque, la mujer exhausta que cuida de sus padres ancianos. Estos son momentos que provocan un deseo natural de  querer contactar al otro en medio de su dolor. Son momentos preciosos donde la división entre uno mismo y el otro se diluye, la historia de culpa y resentimiento se desvanece y habitamos - aunque sea por un momento - en un mundo imbuido de bondad y compasión. Demasiado a menudo estos preciosos momentos son arrastrados y se pierden por la excesiva actividad de nuestra mente, y nos encontramos una vez más en el territorio de la agitación, la culpa y la distracción. Las tradiciones meditativas de las diferentes tradiciones espirituales nos animan a cultivar una visión en la cual estos destellos de compasión no son dejados al azar.

Muchas tradiciones espirituales enfatizan  que los momentos de compasión no tienen por qué ser accidentes afortunados o misteriosos. No podemos hacernos sentir compasión aunque las grandes tradiciones espirituales aseguran que podemos aprender a orientar nuestra mente y nuestro corazón hacia ella.  La compasión en todas estas tradiciones es concebida como un arte igual que otro cualquiera, que se desarrolla a través de una práctica sostenida y dedicada. Es reeducar el corazón, aprendiendo a ser bondadoso y  a estar presente  en medio de la neblina del sufrimiento . El examen que han hecho los investigadores a personas que han cultivado la auto-compasión a través de técnicas meditativas, ha encontrado que  su práctica prolongada está asociada al desarrollo de nuevos canales neuronales (Lutz et alii 2008). Se centra en perder el hábito del rechazo volviendo una y otra vez con bondad al dolor que experimentamos en ese preciso momento. No podemos elegir si vamos a encontrar pena o dolor en nuestras vidas, no podemos elegir si participar o no en la vida de nuestro cuerpo y de nuestra mente, solamente podemos elegir como afrontar esos encuentros y nuestra forma de participar en ellos.

Los enfoques basados en mindfulness  para abordar problemas crónicos de salud y la depresión cultivan esta orientación de la mente y del corazón (Kabat-Zinn 1990; Segal, Williams and Teasdale 2002). Al principio del curso cuando se usa el cuerpo como foco de atención, los participantes aprenden a desarrollar una atención sostenida y trabajan con los inevitables apegos y rechazos que surgen. Cuando encuentran dolor se les anima a que lo afronten y lo investiguen con bondad, ecuanimidad, aceptación y paciencia , a que le pongan el felpudo de “bienvenido”, lo mejor que uno pueda. Como  el MBSR y el MBCT están basados en el trabajo de grupo, los participantes ven a los otros experimentando clases similares de dolor, juicio y lucha. Darse cuenta de que lo que uno piensa que es algo único y personal es experimentado por otros, puede ayudar a cultivar un fuerte sentido de  la universalidad del dolor y a comprender que uno no está solo en su sufrimiento. Dawn cuando hacia el bodyscan notaba dolor de mandíbula y de cuello  y notaba el comprensible ciclo de rechazo y de juicio que desencadenaba: “Esto lo empeora, este dolor es intolerable.” Durante las primeras semanas, Dawn pudo ver como esta segunda capa de sufrimiento la llevaba a contraer aún más el cuerpo, y que, en particular la tensión de la mandíbula, tendía a difundirse rápidamente hacia la cabeza y acto seguido le venia un principio de migraña. Costó coraje y paciencia, pero con tiempo y llevando compasión a las primeras  sensaciones de dolor en la mandíbula, pudo crear las condiciones para una relajación y apertura que rompieron el círculo que conducía a la segunda capa de sufrimiento. Más tarde durante el curso, era capaz de aplicar esta atención y compasión a sus pensamientos de auto-juicio y sentimientos de vergüenza y a las sensaciones corporales asociadas.

Aunque el cultivo de la autocompasión en los enfoques basados en el mindfulness es algunas veces no directo  - quiero decir que no hay un énfasis explícito en el amor bondadoso o en la compasión a través de meditaciones específicas que cultivan estas cualidades-  el entrenamiento y la orientación del programa de entrenamiento enmindfulness de 8 semanas  sin embargo cultiva la compasión. Hay actualmente investigaciones que muestran que las intervenciones basadas en  la práctica delmindfulness no sólo cultivan la auto-compasión, incluso en ausencia de meditaciones explícitas sobre la compasión, sino que son efectivas en aliviar el sufrimiento en parte porque cultivan la compasión.

Otras muchas terapias psicológicas también tienen como propósito el cultivo de la compasión ya sea de forma implícita o explícita. Como se ha dicho antes, Gilbert ha demostrado que la depresión viene caracterizada por la auto-crítica y la vergüenza. Los resultados preliminares de un programa en el que los terapeutas enseñan a sus pacientes a tratarse a sí mismos con amabilidad, a reconfortarse y a aceptarse, han demostrado que este enfoque es, a la vez, aceptable y efectivo con algunos pacientes.

EL PAISAJE DEL SUFRIMIENTO

En la psicología budista, el sufrimiento, que consiste en la experiencia de sufrimiento (aflicción) físico o emocional, es descrito en ocasiones usando el símil de las dos flechas. En este símil se describe la experiencia de una persona que es herida por una flecha, lo que le causa una primera experiencia dolorosa. Es un dolor que puede ser experimentado por cualquiera en una situación similar. La historia continua describiendo la reacción de la persona al dolor, cómo una persona poco consciente (no midfulness) llora o lamenta su suerte, rehusando extirpar la flecha hasta que esté claro de dónde vino, quién la disparó, de qué estaba hecha y porqué fue disparada. Como consecuencia, la persona cae en la desesperación y la angustia, resistiéndose a la experiencia totalmente, culpabilizándose a sí mismo y a todo el mundo y por último languideciendo en el dolor. Tal reacción a la primera fecha añade otra capa de dolor que solo agrava la experiencia inicial del sufrimiento. Lo importante es que esta capa adicional de dolor es opcional. El símil apunta al hecho de que en este modelo reactivo la persona experimenta dos niveles de sufrimiento: el dolor inicial de la primera flecha y el sufrimiento emocional de la reacción (la segunda flecha).

Dawn describe de forma conmovedora este sufrimiento añadido. Su dificultad de salir de la cama, la apatía provocada por la depresión (la primera flecha) se encuentra con su auto-juicio y culpa (la segunda flecha), lo que exacerba y mantiene su depresión. Ella describe de forma vívida el miedo y la aversión que van creciendo dentro de ella, ambos habituales y totalmente comprensibles en la respuesta humana al dolor. La reacción puede ir desde el disgusto a la resistencia, la insensibilidad, la agresión, el juicio y la culpa. En su depresión, los patrones recurrentes de pensamiento de fracaso personal, inadecuación e inutilidad simplemente refuerzan la aversión. Esto invariablemente, no solo  aumenta el dolor inicial, haciendo más profunda su depresión y su sentimientos de fracaso, sino que paraliza su capacidad de responder con algún grado de bondad y creatividad a los dolorosos sentimientos de tristeza y vacío que experimenta.  Entonces, llegó un  punto en la práctica, en que todo cambió. Dawn se encontró a si misma realmente aceptando su depresión, en lugar de reforzar su poder a través de su pensamiento de “tumbarla ” con vergüenza y juzgándose. El destello de esperanza que ella estaba experimentando le permitió por primera vez probar el sabor de aceptar su situación con conciencia y auto-compasión.

Hay una antigua creencia griega que dice que las únicas personas que merecen compasión son aquellas que no se merecen su sufrimiento. La falta de valoración de uno mismo se combina con patrones habituales de rechazo y culpa que acaban convenciendo a muchas personas que su sufrimiento es culpa suya y una señal de su fracaso e ineptitud. El juzgarse a uno mismo y la vergüenza inhiben que emerja la compasión y, a menudo, aseguran la continuidad y que se solidifiquen la aflicción psicológica y emocional. Para Dawn, el tomarse tiempo libre en su trabajo, le dejo  un vacio que su mente llenaba con la auto-vergüenza (“He fallado de nuevo, esto prueba que no soy buena en mi trabajo y que he dejado tirados a mis colegas”). Esto hacía que Dawn no contestara al teléfono ni saliera de casa, creando un terreno fértil para la rumiación mental. “Si sólo pudiera averiguar que es lo que ha ido mal”. Esto hizo que considerara sus abstracciones como si fueran realidad y  se solidificaran abortando la posibilidad de abordar el sufrimiento con compasión. En su analogía de las cataratas del Niágara ella quería agacharse y esperar simplemente su caída en la cascada cuesta abajo.

El cultivo de la auto-compasión incluye reexaminar e investigar el núcleo de las creencias de falta de valía, de no merecer ser querido y de imperfección que alimentan los ciclos recurrentes de rechazo  interior y de condena. La auto-compasión incluye aprender a esperar, aproximarse, investigar y deshacer el núcleo de los sistemas de creencias negativas que hemos absorbido de otros o construido sobre la base de experiencias personales de fracaso o rechazo. El hábito de juzgarse a uno mismo duramente sólo sirve para que continuamente reforcemos los sentimientos de ineptitud, desamparo y ansiedad, minando nuestra capacidad natural de aceptación, generosidad y compasión.

La auto-compasión tiene que ver con reestructurar la narración personal. En lugar de que la ansiedad, la depresión o la obsesión sean vistos como fracasos personales y como falta de competencia, son simplemente sufrimiento, mereciendo la misma compasión que tendríamos con cualquiera que sufriera. Gradualmente, descubrimos que la aflicción emocional puede ser abarcada con bondad y generosidad, perdón y aceptación. Este profundo cambio en la relación con el sufrimiento propio empieza por cambiar la visión de ineptitud y fracaso que está bajo la supuestamente corriente sin fin de pensamientos aversivos que constituyen la reflexión depresiva. La compasión no es simplemente una emoción placentera. Es una transformación radical de nuestra visión del sufrimiento y de nuestra visión del “yo”.

Dawn habla del cambio emocional que empezó a hacer  y que fue desde la culpa hasta la aceptación: “Estaba casi bien estar deprimida y empecé a  ayudarme a mi misma de pequeñas formas”.  La depresión, en lugar de ser vista como un enemigo se convirtió en un paisaje en el que ella pudo empezar a cultivar distintas formas de proporcionarse bienestar. Fue un cambio desde la desesperanza y el desespero -que son parte y componentes de la depresión- a un sentido más confiado de la posibilidad de tener un más amplio abanico de respuestas enriquecedoras. La primera flecha podría ser explorada e investigada. Dawn podía ver su que su pensamiento negativo era originado por un estado emocional depresivo. En lugar de que la depresión fuera una descripción personal de fracaso, abordada con vergüenza y aversión, se convirtió en una experiencia que podía abordarse con bondad y curiosidad.

Con el mindfulness, ella pudo empezar a ver los pensamientos como pensamientos, rompiendo el círculo tóxico que ocurría cuando el pensamiento depresivo era investido con una autoridad que solo reforzaba y hacía más profunda la depresión. Los pensamientos ya no dictaban sus acciones y reacciones.

G. Lewis escribió acerca de su cambio radical en su propia experiencia con la depresión en su obra autobiográfica, Sunbathing in the Rain (Tomando el sol bajo la lluvia) (Lewis, 2002). Cuando finalmente dejó de tratar de escapar de los pensamientos y sentimientos negativos (la lluvia), fue capaz de apreciar la posibilidad de estar plenamente presente en su experiencia, tanto si llovía o no. Esto permitió la posibilidad  de abordar sus pensamientos  y sentimientos negativos con interés, cuidado y curiosidad. Este cambio sutil fue de todo menos pequeño, puesto que le  permitió aprender de la depresión y emprender los cambios necesarios en su vida.

Frente al sufrimiento, cambiar el rechazo por la bienvenida, hacerse amigo de él y aceptarlo es el cambio más radical que una persona puede hacer a nivel emocional y psicológico.. Es un cambio, catalizado por el mindfulness, que consiste en pasar de ser  una víctima desvalida o sufriente a merced de la depresión, a convertirse en un participante del proceso de sanación. Estos primeros pasos para entender el paisaje del sufrimiento son también los primeros pasos para adentrarse en el paisaje de la compasión. G. Lewis escribió acerca de hacer cambios en su vida que incluyeron no volver al mismo trabajo que la había agotado y buscar un trabajo y unos intereses que la recompensaran y nutrieran. Leer el libro de G. Lewis fue muy útil para que Dawn viera que la depresión podía convertirse en una amiga. Dawn era muy afortunada de tener un jefe que la apoyaba. Volvió  al trabajo  de forma gradual y fue capaz de ver por primera vez que muchos de los pensamientos negativos y desagradables que había cultivado sobre ella y sus compañeros eran fabricados por la depresión en lugar de ser valoraciones precisas de la realidad. Con el tiempo, Dawn se dio cuenta  de que como en las Cataratas del Niágara, sus pensamientos y sentimientos turbulentos necesitaban una sabia atención. Ignorar los momentos en que estaba con el ánimo bajo o tenia pensamientos negativos y simplemente “ remar más fuerte” servía de poco para evitar la aparentemente inevitable sensación de ser arrastrada hacía las cataratas. En lugar de eso, aprender a estar atenta y a escuchar los sonidos lejanos del agua, los remolinos y la sensación de la niebla sobre su piel la capacitaban para estar atenta a la situación y responder :” En esas ocasiones necesitaba cuidarme, continuar con mis ejercicios y descansar…y quizás hablar con mi jefe. Lo que necesitaba era remar hacía un afluente que me llevará hacía un rio diferente, lejos de aquel que me conducía inevitablemente hacía las Cataratas del Niágara.”

EL CULTIVO DE LA COMPASIÓN

A través de los enfoques basados en el mindfulness se ponen los cimientos de la compasión. Durante las tres primeras sesiones del curso, se cultiva la atención intencional a través de un amplio abanico de prácticas: el body scan, la atención mientras se camina y se hacen estiramientos y la atención a la respiración. Al tiempo que se desarrolla el “músculo de la atención”, se ponen en evidencia los patrones habituales e impulsivos de pensamiento que están presentes y el rechazo asociado a los estados mentales negativos y juicios. Con el mindfulness se desarrolla una creciente habilidad para quitar autoridad al auto-juicio y a la culpa (que solo sirven para alimentar los pensamientos negativos) y para ver que ocurre cuando abandonamos nuestros patrones habituales de pensamiento. Los clientes desarrollan la capacidad de ser conscientes de su pensamiento y de su respiración, cultivando la atención al momento presente y una mayor conciencia de sus sensaciones. El calendario de momentos placenteros, que los participantes en el curso cumplimentan en la segunda semana, revela una oculta o no reconocida capacidad de aprecio y satisfacción con un mundo no coloreado por la desolación de la depresión. El continuo énfasis sobre la curiosidad, la bondad y el ser amigable desarrollan una habilidad y una base actitudinal que pueden ser llevados a eventos no placenteros cuando surgen, ya sea interiormente o exteriormente.

En la segunda mitad del curso, mindfulness y compasión son utilizados para resistir las recaídas en la depresión, así los pacientes pueden generar respuestas hábiles en el  preciso momento en que saltan las primeras señales de alarma de una posible recaída en la depresión. Finalmente, las sesiones de grupo basadas en un enfoque mindfulness revelan a cada participante que la depresión no es un fallo personal, sino una aflicción que asedia a muchos seres humanos.

En la psicología budista se afirma que la mente es la precursora de todas las cosas. Cuando la mente es moldeada por la depresión, la depresión se convierte en la precursora de todas las cosas, incluyendo la propia auto-imagen, las percepciones y las conductas. Todos los pasos del programa MBCT de ocho semanas, están diseñados para provocar cambios cognitivos, un cambio en la visión y en la comprensión del yo, que alternan procesos de pensamiento, hábitos y conductas (Segal et al. 2002). Igualmente, la psicología budista afirma que la mente existe en un estado de potencialidad, siendo conformada y moldeada por los estados mentales, las intenciones, los hábitos, los pensamientos y por cualquier cosa con la que se identifique en el momento (Feldman 1998).

En los programas MBCT los clientes emprenden numerosos pasos: aprenden a ser conscientes de su mente y de los patrones que sigue la misma, a instilar bondad y un sentimiento de amistad en lugar de juzgar y presentar resistencia, y se dan cuenta de la libertad innata de la mente a través de la percepción de los patrones habituales que perpetúan el sufrimiento. Lo anterior da forma al sufrimiento, abre un diálogo con él y ofrece un vía alternativa para responder al dolor y sanar el sufrimiento.

La compasión sólo tiene una dirección que es sanar el sufrimiento. La compasión tiende a ser un territorio extraño para mucha gente con historial de depresión. Es una habilidad que puede ser aprendida y va acompañada por una actitud que puede ser cultivada al mismo tiempo. Hay tres importantes cambios cognitivos que ocurren cuando se desarrolla la habilidad de la compasión y que permiten que una persona pueda dar un giro desde el rechazo (aversión) hasta la compasión.

El primer cambio es el cultivo de mindfulness (atención plena), aprendiendo a manejar el pensamiento  y las actitudes depresivas con bondad en lugar de con culpa, y practicando esto una y otra vez. Se trata de ser capaz de preguntar “qué necesita esto” en lugar de “cómo puedo librarme de esto”. Es el principio para entender que la depresión es una aflicción que se merece compasión como cualquier otra enfermedad o condición física crónica. Como Dawn descubrió en su viaje para salir de la depresión, lo que nosotros cultivamos (alimentamos) en nuestras mentes y en nuestras vidas es una elección. Es una elección que sólo puede ser hecha cuando somos conscientes de nuestras mentes y de nuestras vidas.

El segundo es que se desarrolla la capacidad de ver un pensamiento como un pensamiento, una emoción como una emoción, un hábito como un hábito y empezar a considerar el “yo” como fuera del proceso. Aprender que la aflicción puede ser tolerada y tratada amistosamente en lugar de temida, es la raíz de la confianza interior, una cualidad que está ausente en el pensamiento depresivo. Es un cambio para ser capaz de ver la tristeza, el miedo, la soledad y la duda como sucesos impersonales que simplemente aparecen en un momento dado dentro del campo de la conciencia, más que estados personales centrados en “mi”, como en “estoy triste, solo y preocupado.”

Tercero, al rebajar la preocupación sobre el “yo” y la identificación a través del mindfulness, se cultiva -inevitablemente- una creciente conciencia de la universalidad de la aflicción y del dolor humano. Durante las conversaciones de grupo en las clases, la gente escucha y oye el dolor que sufren los otros, y se ven y sienten ellos mismos reflejados en los ojos, en las vidas y en los corazones de los otros participantes. Al mismo tiempo, como parte tanto de la práctica de la meditación como de las conversaciones en clase, los alumnos se interrogan profundamente sobre su propia experiencia y sobre la de los demás. Aprender a escuchar al otro sin culpa sino con ternura y cuidado, es una habilidad que informa la forma en que nos escuchamos a nosotros mismos. La gente que ha participado en las clases de mindfulnessha comentado como este proceso grupal fue un aspecto clave que les ayudó a cambiar (Allen et al. 2009).

En las prácticas de mindfulness destacamos un variado abanico de formas para  desarrollar la compasión, basadas en las habilidades básicas de una escucha atenta y receptiva, de la no identificación, la empatía y la tolerancia a la aflicción. La compasión descansa igualmente en el conocimiento de que nuestro deseo de liberarnos del dolor y de la aflicción es ampliamente compartido por todos los seres vivientes. La compasión no tiene jerarquías: las aflicciones de la mente son tan importantes como las del cuerpo, las pérdidas y las penas son parte de cada vida humana. Todas ellas son merecedoras de compasión.

El papel del profesor de mindfulness es instrumental para permitir a los participantes poder prestar atención a su sufrimiento y cultivar la compasión. El profesor necesita primero, y ante todo, haber cultivado  la compasión hacia su vida y experiencias vitales a través de su práctica de mindfulness. Este aprendizaje experimental es un pre-requisito para enseñar a los otros y es experimentado por los participantes como la personificación de un profesor que “anda el camino”. Esta concepción integral impregna la forma de enseñar las prácticas de mindfulness; sustenta la investigación a nivel individual y grupal y la universalidad de la experiencia cala en el grupo.  

    

CONCLUSIÓN

En este trabajo hemos definido la compasión como la capacidad de afrontar el dolor con bondad, empatía, ecuanimidad y paciencia. La depresión es un paisaje que viene caracterizado por la aversión, las opiniones negativas y el juicio y que excluye la compasión. Cuando la compasión se cultiva hay un deshielo que permite la sanación, la sensibilidad y un surtido de retrolimentación  y de conductas o comportamientos  hábiles que deshacen el patrón de recaídas en la depresión y que construyen la resiliencia personal.

Cuando acabaron las clases de mindfulness, Dawn escribió en su formulario de comentarios:

“Era como si mi mente creará un abismo de sufrimiento, repitiendo todas las cosas malas que habían sucedido, siempre preocupada sobre lo que podía pasar, no encontrándome bien dentro de mi piel. Fue como si mi corazón me aportara un camino para cruzar el abismo”.

Fuente: Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, May 2011

Traducido por María José Rodrigo, revisión de Dokushô Villalba, para el blog “Atención Plena y Ciencias Contemplativas”, octubre 2015.

Extraído de 

http://atencionplenaycienciascontemplativas.blogspot.com.es/2015/11/la-compasion-en-el-paisaje-del.html